fanghy12345 发表于 2012-7-18 20:03 
恩，维特根斯坦把哲学从语言游戏这个苍蝇瓶中带出来了
#30！你还没告诉我你是不是金牛座的？
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nicky1988321 发表于 2012-7-18 18:56
维特根斯坦的有些观点对我有很大启发，大学读过他的一些书
恩，维特根斯坦把哲学从语言游戏这个苍蝇瓶中带出来了
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ぃ野花のAriosモ 发表于 2012-7-18 18:48 
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#30！维特根斯坦的有些观点对我有很大启发，大学读过他的一些书
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nicky1988321 发表于 2012-7-18 15:12 
这篇文章能看完并能看懂的,我估计除了我也没多少人了.据我犭测,你应该是金牛座的. ...
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nicky1988321 发表于 2012-7-18 15:12 
这篇文章能看完并能看懂的,我估计除了我也没多少人了.据我犭测,你应该是金牛座的. ...
你还没回答我你是不是金牛座呢？
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#30！这篇文章能看完并能看懂的,我估计除了我也没多少人了.据我犭测,你应该是金牛座的.
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小结
通过以上对《逻辑哲学论》和《哲学研究》的简单介绍，我想大家对维特根斯坦前后期的思想也有一定的了解了。人们将维特根斯坦当做天才，很大程度上也是因为哲学史上几乎没有人能像他这样，独立地提出两种截然不同的哲学思想，而每一种又都造成深远的影响。他前后期思想的差异，我在上文已经说过了，现在我想让大家注意的，是其中隐匿的不变之核心——这种不变并不体现在具体的思想上，而在著作所传达的整体精神上。我们需要在哲学家维特根斯坦身上，发现一个伦理的、宗教的维特根斯坦，而这两者之间，很大程度上又是统一的。
维特根斯坦在写给好友冯·费克尔的信中如此解释他的《逻辑哲学论》：“本书的观点是伦理的观点……也许这是开启这部著作的一把钥匙”；而在《哲学研究》的前言中他则这样写道：“我想说：‘这本书是写给上帝的荣光的’”。他把自己的工作看成是上帝的召唤：“上帝准予哲学家去洞悉置于每个人眼前的事物。”维特根斯坦不是基督教徒，但在他身上确实能看到一种宗教性，这源自他对自身的罪的思考（他说他能理解一个审判的上帝，却无法想象一个创造的上帝，他为此甚至极力赞成原子弹，希望人们借此重拾敬畏之心），而这种罪我想还是基于伦理的——这伦理说来也简单，就是“世界可以是更好的”。
他写《逻辑哲学论》是因为，他觉得当时的人们深陷形而上学的迷雾，需要用逻辑来规范世界；而后来他又意识到将世界纳入逻辑会导致简单化、模式化的思维方式，于是他写了《哲学研究》来提醒人们语言及生活的复杂性。不论是前期还是后期，他追求的始终是一个更好的世界，只是对“好”这个定义，在人生的不同阶段有着不同的思考罢了。同样，他也始终没有放弃对明晰性的追求，在前期他企图通过理论框架来达到，而在后期他则通过对每一个特殊语境的设定来达到，两者在形式上不同，但实际上都是在从内部为语言划定范围，从而为信仰留出余地（康德曾写道，“我发现否定知识，而为信仰留下余地是必要的”，在这点上，维特根斯坦和他的确很像）。
我有时想，后期的他与其说是反对阐释，不如说是为每一个“使用”要求一个阐释，这个“要求”我认为是出于伦理的，打个比方就是说要求每一次审判都当做特案来对待。他曾说过一句很容易让人误解他为相对主义者的话，大意是说石头坠落和杀人在本质上没什么区别。他的真正的意思是，任何预设的道德判断——像是石头坠落是偶然的，杀人是恶的——都是无意义的妄言，只有放到具体的案例中，我们才能作出判断——是强盗谋财害命？是小孩打闹出现意外？是被河蟹的女人奋起反抗？还是坦克轰隆隆地压过学生？不考虑具体情况而下的判断，那才真是把生命和石头看得一样了。
无论如何，他绝不是一个相对主义者——一个宗教性的人不可能是一个相对主义者。后期的他鼓励多元化、尊重别人的选择，并不是认为这些选择里就没有好坏之分了，而是更多的选择本身就是一种更高程度的好。他说游戏有不止一种玩法，但他也提倡公共规则，可他又不强迫别人遵守，因为他知道强加的善就是恶。他甚至这样思考道：“不对你的邻居存有任何希望——既不希望好事发生在他的头上，也不希望坏事发生在他的头上，这是善的吗？在某种意义上说，不希望似乎的确是惟一的善。……人们通常假定，希望不幸发生在其他人身上，这是恶的。这会是正确的吗？这会比希望其他人幸福更坏吗？”这段话再次表明他不愿把自己的标准强加于人。
我时常听到这样的论调，“反正就这样了，世界早就没救了，怎么都无所谓”，但维特根斯坦确实认为存在着一种更好的可能性，这在早期是一个井井有条、纯净透明的世界，而在晚期则是一个人与人相互尊重、多元和谐的世界。尽管这个世界可能真的“没救了”，他也不相信自己真能改变什么，但他仍然想告诉人们“世界可以是更好的”，不仅如此，它就“应该”是更好的，这已经和什么逻辑啊理性啊哲学啊通通无关了，没有任何道理可言，这个“应该”是强制性的，是要求，是命令，是信仰（这让我想起毛尖在一次访谈中说的：“没孩子前，觉得世界是可以随时抛弃的，有了孩子，世界就‘必须越来越好’”。这何尝不是一种信仰？）宗教不因为它“无法”证明自己而显得不可信，而正因为它“不必”证明自己才有权力“要求”人们相信。
宗教之“无理”的最好例子，就是被称为“信心之父”的亚伯拉罕的故事，故事中上帝要求亚伯拉罕献上他儿子以撒作为祭品，亚伯拉罕想上帝是不会有错的于是决定照办，正当他大刀向儿子的头上砍去时，上帝及时喝止了他，说好了好了你有这份心就行了——克尔凯郭尔和柯拉科夫斯基都对此做过深入讨论，在此且不赘述。我最早看到这个故事时，心中充满了纯真的义愤——怎么会有这样无情的父亲？！怎么会有这样残忍的上帝？！这种上帝还好意思自称爱的化身？骗鬼啊！之后在人生不同的阶段，对于这个故事也有不同的思考，但始终无法认同这样的上帝。直到最近，我才渐渐悟出这个故事旨在何处因此。
在神学界有一对一直存在争论的命题：究竟因为善是好的上帝才要我们这么做，还是因为上帝要我们这么做，善才是好的？
比较合乎人情的答案自然是前者，而主流的神学家们往往也倾向前者，我想这可能是出于向教徒布道时解释起来更方便的目的。然而亚伯拉罕的故事明确告诉我们，信仰不需要解释，上帝要我们做的就是善的、就是好的，即使以世俗的眼光看来，弑子无疑是极大的恶。认为“因为善是好的，所以上帝才要我们这么做”是把信仰降格到了肤浅的理性主义，而以此为基础导出的，将是人类中心主义——因为这个时候，“善”的标准握在人的手里，你并非按照信仰行事，而是按照理性在行事，于是我们完全可以扔掉上帝，把这个句子改为“因为善是好的，所以我们这么做”。我们如今的文明，正是抛弃上帝后的产物，我们将之称为进步，就是默认它是“好的”、“善的”。
然而维特根斯坦说，没有一种方法可以让我们谈论“整体的进步”，一方面的进步在另一方面必然是倒退，每一种新的可能性的产生，也同时剥夺了原有的可能性。法林顿问他为什么把进步说成是堕落，要他举出例子。维特根斯坦举了个我们每个人都能举的平常例子：“喏，当你说铁和煤的开采使工业发展成为可能，但同时矿渣堆和老式机器弄得山谷满目疮痍，你会怎么说呢？”法林顿觉得这是对进步的片面否定，他反驳说：“即使我们的文明有所有这些丑陋的方面，我肯定还是宁愿像我们现在这样生活，而不是像穴居人一样生活。”我想法林顿的回答也代表了这个时代绝大多数人的想法，对于被文明之便利惯坏了的我们来说，全面抵抗和全面妥协一样，代价都太大了，我们都能痛斥工业文明的弊端，但我们也不愿退回原始社会，这种欲拒还迎的不甘愿为文明添加了多少燃料。这时，维特根斯坦给出了一个让我感动得眼泪汪汪的回答。他说：“是的，你当然会的。但穴居人会吗？”
感动完了让我们来审视维特根斯坦赞成的命题：善之所以是好的，是因为这是上帝所要求的。因此“善”的标准握在上帝手上，它是绝对的、专断的，人们若试图用理性来证明它，那无疑是对信仰的侮辱。“理性之善”和“上帝的命令”往往是一致的，以至于我们往往分不清何为因何为果，亚伯拉罕献祭的故事旨在于确立上帝的绝对权威，为此不惜把理性、道德置于上帝的对立面，逼你做一个选择——这是一个隐喻，说的是：一个人无法同时既按照理性行事、又按照信仰行事。在维特根斯坦这里，上帝和逻辑走到了一起，它们都要求人不容分辩地服从，而语法的专断性也和上帝意志的专断性相仿。只有当我们承认有理性无法抵达、无法加以解释的东西时，我们才学会敬畏和谦卑。因此我们多少能够理解，藏在他两本书中的宗教情怀了。
罗素写过一本叫《哲学家与白痴》的书，里面有个很著名的段子，说的就是还在剑桥读书时的维特根斯坦：“他是一个不易相处的人。他常常深更半夜到我家，一连几个小时像关在笼子里的老虎一样走来走去。一进门他就宣布，走出我房间时他会自杀。所以虽然睡意难禁，我还是不愿让他走。一个这样的夜晚，这样一言不发一个多小时以后，我对他说：‘维特根斯坦，你是在思考逻辑呢，还是你的罪？’他说：‘两者都是。’然后又陷入沉默。”维特根斯坦说罗素不懂他写的《逻辑哲学论》，我想是因为罗素只是作为一个同行来看这本书，而不是作为一个“人”来看这本书。因此我很理解维特根斯坦和罗素的分道扬镳——他们确实不是一条道上的人，这点只要看一下罗素的《幸福之路》就很清楚了，他和我、和维特根斯坦关心的根本不是一个问题，我看不出在罗素眼中，幸福和快乐有什么区别，他整本书中都充满了一种暖烘烘的轻佻的调子，好像没有什么烦恼是不可消解的，没有什么苦难是不可一笑而过的。维特根斯坦看不惯罗素的油嘴滑舌、妥协、几乎放肆地鼓吹人生之乐，他说，“你知道，我与克尔凯郭尔的信念不同，但我肯定一点，我和他都不是为了追求快乐而活着。”他心中有某种沉甸甸的东西，而这种东西在罗素这样的“幸福之人”看来可能是不可理喻、没事找事的。我和一个朋友谈起对“罪”的思考，他的回答在我看来就是罗素会有的回答：“你说的我也会想到，但绝不会当成一个问题。”
我们可以看到维特根斯坦为设立规则做的种种努力，在前期诉诸逻辑，在后期诉诸公共语法，这究竟是为什么呢？陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》里提出了这样一个设问：如果上帝不存在，那么一切都是允许的。维特根斯坦所以如此强调规则，正是因为他企图通过一个逆否命题来反证：如果有不被允许的东西，那么上帝就存在。
他在《笔记》中说：“如果自杀是允许的，那么一切都是允许的。如果有什么不被允许，那么自杀也就不被允许。这有助于我们看到伦理学的本质，因为自杀可以说是一种根本性的罪。”世界在维特根斯坦这里是充满限制的，逻辑的限制、语法的限制、伦理的限制，这些都“显示”出上帝的存在。我还记得我差不多小学四、五年级的时候第一次想到自杀，不是因为受到挫败或是什么个人原因，仅仅出于对“限制”的不满。我怀疑自己是个被命运操控着的扯线木偶，我的一举一动都是被设定好的，“自杀”是我惟一能够想到的跃出这种限制的方法。麦克基尼斯分析道：“在《笔记》结尾处维特根斯坦说，自杀是一种根本性的罪，我认为他想的是，自杀是拒不接受既成事实的极端形式。”这正是我那时候想做的，“拒绝任何强加之事，就是拒绝接受任何限制。这意味着狂妄和任性的极点”。但我为什么没去死呢？因为我每次想用“自杀”来跳出限制时，我又会接着想——如果这也在“预料之中”呢？有些事情是即使通过自杀也无法消解的——仅仅想到这个可能性我就觉得毛骨悚然，这个时侯我真的感到自身的渺小和无力了。这个念头在整个初中一直鬼魅般萦绕着我，常常在上课的时候想开窗跳下去；直到高中我终于不再想它，这意味着我和人生达成了某种和解，也意味着我承认限制，承认这种狂妄的举动是不被允许的。
平静的生活只过了一段时间，我又开始想自杀了（我咋那么多事呢），而这时的我在两种极端间摇摆：有时我觉得社会太黑暗了，不值得活着；有时我又觉得人生太美好了，我不配活着。前面这种想法，我想大家即使不能赞同，也都能理解；而后面的“不配”，我的意思是，我是个不够好的人，就像维特根斯坦总说，他无权生活在一个“他经常对别人产生轻蔑感、他的神经质脾气使别人生气的世界上”。我想分别解决这两点，不仅为了了解维特根斯坦，也为了让我自己活下去。
前一种显然是关于“他人的痛苦”，这不仅仅是“恻隐之心”，不仅仅是对社会黑暗现实的不满，而是对人世间无可逃避的固有属性从心底喊出的“不平”。托尔斯泰是维特根斯坦最欣赏的作家，他和维特根斯坦一样，一辈子都在和自己的贵族出身作斗争。他所写的，也正是我一直为之困扰的：“我过去感觉到，现在感觉到，将来还会继续感觉到，只要我有多余的食物而别人没有，我有两件外套而别人没有，我就会觉得是陷入了一种不断重复的罪恶。”19世纪的Gossip Girl毛姆以他一贯的犀利点评道：“谁想要告诉他世界上从来就有富人和穷人，而且将来也一直会有，那是无济于事的，他觉得这不对。”
是的，我也知道“人歌人哭水声中”是无可避免的，即使到了共产主义社会也会有不幸的人；我也知道自己未必就比别人好过，在我“张口哭他尸”的时候，可能自己就“身去急”。但我就是没办法像看庭前花开花落、天上云卷云舒这样，宏观地看待这些人世间的苦难，我甚至不愿从宏观的视角去描述——因为我清楚知道每一个人的不幸就是一个世界，这不幸不容被合并、也不甘被合并。维特根斯坦后期强调每一个语法“使用”的独特性时，是不是也想着这个呢？马尔康姆回忆起维特根斯坦时写道：“使他更为苦恼的，也许是那些每天在世界上表演着的，而且是以令人肃然起敬的形式表演着的愚昧和残忍。日常事情中引起他注意的东西，几乎没有一样使他愉快，很多都使他产生近乎悲伤的情绪。一起散步时，他常常会停下来叹道，‘啊，我的上帝！’他几乎是怜悯地望着我，好像在恳求神来调解人间的事情。”
在这个时代（哪个时代不是这样呢），苦难也要争奇斗艳才能引起关注，大众和媒体在乎的不是“死多少人”，而是“新闻点”，所以钓鱼执法、一万二捞尸这种新奇的事例就是触到了G点，而黑煤窑爆炸只能沦为简讯。“不幸”是无法比较的，但我们时时刻刻都在比较，我觉得无能为力，我不知道该怎么办，我无法平等地关注每个人的不幸，就像我无法帮到每一个不幸的人，我觉得“终究意难平”。这个“意难平”是非理性的，因此也只能诉诸非理性的解救之道，毕竟“信仰是我的心灵、我的灵魂所需要的，而不是我的远见卓识所需要的。并不是我的抽象的头脑必须得到拯救，而是我的具有情感的、似乎有血有肉的灵魂必须得到拯救。”所以托尔斯泰和维特根斯坦都走向了宗教。
但有一点是需要警惕的。
《新约全书》里写了魔鬼三次诱惑基督的故事。第一次，魔鬼引诱饥饿的基督把石头变成面包，基督拒绝了，他觉得不应该为了自己使用神迹；第二次，魔鬼引诱基督从神殿顶上跳下去，证明自己受到上帝的庇佑，基督又拒绝了，他觉得把神迹当作证据去叫别人信仰是下三滥的手段；第三次，魔鬼对基督说，你要是俯下身来膜拜我，我就把世上的万国都给你，这不就是你辛辛苦苦要得到的么，基督还是拒绝了，他觉得牺牲原则来达到目的就本末倒置了。然而毛姆在《刀锋》中又加了一个尾巴：第四次，魔鬼告诉基督：“如果你愿意接受耻辱，鞭挞，戴上荆棘编的冠，让人家把你钉死在十字架上，你将使人类得救，因为为了朋友牺牲自己的生命，是人所能表现的最伟大的爱。”基督抵制了一切诱惑，却惟独不能抵制“为他人牺牲自我”的诱惑，他中了魔鬼的计，死了。坏人哈哈大笑，而人类——看看我们周围就知道了——并没有因此得救。
毛姆以他一贯的刻薄讽刺道：“没有一种酒这样令人陶醉，没有一种爱这样摧毁人，没有一种罪恶使人这样抵御不了。当他牺牲自己时，人一瞬间变得比上帝更伟大了，因为上帝是无限和万能的，他怎么能牺牲自己？他顶多只能牺牲自己惟一的儿子。”不是所有人都会受到这种诱惑，但这种诱惑一旦发生几乎是难以拒绝的，仿佛最高的道德在召唤你，你会有种义不容辞的使命感，但这时候你已经把自己置于了别人之上，既高估了自己也低估了他人。要抵御这种自我牺牲的诱惑，抵御成为一个悲剧英雄的诱惑，抵御当无私的殉道者的诱惑，你不能替别人吃饭，不能替别人生活。
后一种“不配”其实和前一种多少相关。当看到“他人的痛苦”时，有的人会因此更加珍惜自己的幸福，仿佛自己的幸福在他人的不幸的对比下升值了一样；而我会有一种投入相同不幸的愿望，仿佛这样才能把自己从“幸福”这一“不道德的特权”中解救出来。
托尔斯泰在他的《忏悔录》中写道：“生活在这个富有的有教养的圈子里，不仅对我来说变成了一场灾难，而且在我眼里失去了一切意义。我们的所有行为、讨论、科学和艺术，对我来说都呈现出新的面貌。我意识到所有这些都纯粹是自我陶醉，要在其中发现意义是不可能的。……不要说养活所有人，我连自己都不能养活。我像寄生虫一样活着，我靠追问自己活着有什么用活着。我得到的回答是：‘没有用。’如果人生的意义在于维护生命，那么我，我这个三十年来没有维护反而毁掉自己和他人生命的人，除了我的生活是无意义和邪恶的以外，能得到其他任何答案吗？……它既无意义又邪恶。”
一方面我对托尔斯泰的“不平”深有体会，但另一方面我也看到他是如何折磨着自己和身边的人的。他的“平民情结”闹得一家鸡犬不宁，他对他眼中的“可怜人”充满慈爱，对身边的老婆孩子却苛刻霸道。我还想到约翰·列侬，他也是这样的理想主义者，要世界和平，要人人相爱，但当他死后，他的孩子却说：“他歌中所传达的爱，我一次也没感受到过。”顾城是我很喜欢的诗人，他的诗那么温柔、纯真，充满了一切美好的情感，但也是这个人，用斧头砍死了自己的妻子。甚至连维特根斯坦——我是多么不愿说他啊——朋友对他的一半是尊敬、一半是惧怕，他恨别人跟不上他的思路、达不到他的道德标准，他动不动就生气、体罚学生，绝对是个讨人厌的家伙。这样的例子太多太多了，他们作为作家、哲学家、诗人、艺术家都是最好、最杰出的，但他们的光芒只是远远地辐射着，给身边最亲近的人留下的却是阴影。我无意做价值判断（前面举的例子也比较混乱，杀人和坏脾气还是区别很大的），只是想问一句：我们能够为了这份光芒“要求”他们身边的人“甘愿”成为这阴影的牺牲品吗？我想不能。
那天我坐在沙发上想“他人的痛苦”的问题，悲天悯人得不得了，愁眉苦脸恨不得自己也去死一死，这时候我妈妈坐到我身边想和我说说话，我不假思索地回了句：“别烦我”。当我意识到我在说什么的时候，我发现我是全世界最傻逼的人，道路就在眼前却视而不见。
我陷入的困境是这样的：只有我想通了，我才能活下去；而真正的道路是这样的：只有你活过了，你才会想通。这里触及到了信仰的本质：我们不是先理解才信仰，而是先信仰才理解的。维特根斯坦说：“首先你必须赎罪，坚持不懈地赎罪（不断地赎罪）——之后你将发现，你对这种信仰坚信不疑……假如你将来能做你现在还不能做的事情，那末一切事情都会不一样，而且会‘毫无疑问’。”关于人生的问题的回答，不会被思考“说出”，而只能在生活中“显现”。想想释迦牟尼吧，他是因为觉悟了才抛弃荣华富贵、去经历千难万险的？不，是他抛弃荣华富贵、历经千难万险之后才觉悟的。这其实是最简单最浅白的道理，就像“我有一只左手”、“我有一只右手”这样明显，我却一直在错误的沼泽里期待不会出现的稻草。维特根斯坦说他的哲学目标是“给苍蝇指出飞出补蝇瓶的出路”，我也是这样的无头苍蝇之一吧。但这是否在说我们不需要思考呢？就像赖尔提出的问题：“一直没有进补蝇瓶的苍蝇怎么会迷路呢？”——我爸妈就不会为这种问题烦恼嘛。不是这样的，其实在经历了足够的人生后自然会有所体悟、有所思考、有所总结，这并不是哲学家的专利。说思考人生没什么实际用处，这也是不对的，没有什么比学会好好生活更“实用”的了。一切都从生活中来，最终还是要回到生活中去。
送两句保罗·策兰的诗和大家共勉：
Lies nicht mehr —schau!
Schau nicht mehr —geh!
别再读了——去看吧！
别再看了——行动吧！ ——《亲密领袖》
谢尔兹在《逻辑与罪》中干脆地写道：“一开始，他不是一个逻辑实证主义者，最终，他也不是一个日常语言哲学家。”哲学只是维特根斯坦的选择之一，我们不难想象一个数学家维特根斯坦、一个逻辑学家维特根斯坦、一个音乐家维特根斯坦、一个建筑家维特根斯坦、一个机械师维特根斯坦，这些都是他，他只是选择了最适合自己的那条路。我有一种感觉，维特根斯坦是在通过哲学履行自己作为一个“人”的承诺，因此他才会说《哲学研究》是“献给上帝的荣光”。他并不强要人像他一样过清教徒式的生活，也不强要别人担负这“承诺”，我们前面说了，来自上帝的才是善的，那么什么是来自上帝的？是自由意志。而最能体现这一宗教宽容的话，我想是米沃什经常引用的一位波兰诗人的诗句：——“上帝同意我做无神论者”。
到这份上，已经没什么宗不宗教的了，你就“是”你的愿望。维特根斯坦在《哲学研究》的序言里写道：“我把这些东西发表出来是心存疑虑的。尽管本书是如此贫乏，这个时代又是如此黑暗，给这个或那个人的头脑带来光明也未尝就不可能是本书的命运——但当然，多半是没有可能的。我并不愿意我的著述会使别人免除思考的困苦。但是，如果可能，我希望它会激发某个人自己的思想。”看得出，他并不对自己的著作报多大希望——但他也并不认为自己的希望会落空。
我们仍然记得他在《逻辑哲学论》里一再强调的所谓“神秘之物不可言说”，这样的明确要求在《哲学研究》里却看不到了，这并不是剔除了，而是融化了。紫式部在《源氏物语》里说，那些失恋后整天叫着“我再也不要想他了！”的人，恰恰满脑子都是那个负心汉，正所谓“想不想时已是想，何不连不想也不想”；而我以为，后期的维特根斯坦则意识到“说不说时已是说，何不连不说也不说”，连“不要说”这样的话都不说了，他曾评价托尔斯泰：“当他背对着读者，那么在我看来就是最有感染力的”，现在他自己也学会背对读者了，他变得更加开阔也更加自制，我由衷为他高兴。他打比方说，“如果你不希望有些人进入你的房间，那就把门用他们没有钥匙的锁锁上。不过，没有必要向他们提及此事，除非你需要他们站在门外欣赏房间。 体面的做法是把门锁上，能打开锁的人才会注意到，其他人却不会注意。”对于不懂的人你说再多他们也不会懂，因为信仰本来就不是基于解释的；对于懂的人不用去说，他们自然会得其门而入。一个人可以期望给他人以启迪，但没必要也不应该承担他人的工作，这是所有好为人师者应该记住的。
维特根斯坦后期把哲学比喻成一种医疗实践——要根除一个人身体上的疾病，归根结底是要改变他的生活方式；要根除哲学思考上的痼疾，也只有通过改变思考方式；而医治一个时代的病症，则要改变人类整体的生活方式与思考方式。
世界并不是无所谓好坏的，不然“食人只是一个口味问题（列奥·施特劳斯语）”。在这一点上，我也和维特根斯坦一样，相信如果我们努力让自己变成更真、更好的人，那或许就能够引出一个更真、更好的世界——不论我们本人是否有机会抵达。
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《哲学研究》
如果要斗胆以最简单的方法区分《逻辑哲学论》和《哲学研究》的不同，那么我要说，《逻辑哲学论》是理想主义的，而《哲学研究》则是现实主义的。
任谁都看得出《逻辑哲学论》里那种希望一劳永逸解决所有哲学问题的野心，可事情真有那么简单吗？显然不是的。正像维特根斯坦自己也说，“如果有人认为他解决了生命问题并自以为是地感到万事简单时，一旦他回忆过去未曾发现‘答案’的时期，他就会明白自己错了。况且当时人们也可以生存。现在的答案似乎与当时的事物有偶然的联系。逻辑研究也是如此。假若存在解决逻辑（哲学）问题的答案，我们就需要提醒自己曾经有过问题得不到解决的时期。那时，人们一定已经懂得如何生存和思考了。”
维特根斯坦在《哲学研究》中回忆道：“弗兰克·兰姆赛有一次在和我交谈时强调指出，逻辑是一门‘规范性科学’。我不完全知道他那时想的是什么，但他的想法无疑与我后来逐渐开始明白的想法紧密相关，那就是：在哲学中，我们经常把词的具体使用同具有固定规则的游戏或演算相比较……就好像我们在逻辑中所谈论的是一种理想语言。似乎我们的逻辑是一种适用于真空的逻辑……我们最多只能说我们构造理想的语言。但在这里‘理想’这个词很易于引起误解，因为这听起来就好像这些语言比我们日常语言更好，更完满；就好像为了最终向人们指明一个正当的语句看来是什么样子而非需要逻辑学家不可一样。”《逻辑哲学论》像是件极其精巧的机器，按照物理的理想模型在运作，好像“如果我们知道了这架机器，那么其它一切，即它所做的的任何运动，似乎已经完全决定了”；然而我们都知道，在现实生活中既不存在质点也不存在单摆，完美的理论终究要为了可操作性做出让步——“难道我们忘了这些零件有可能会弯曲、断裂、熔化吗？（《哲学研究》）”。
量子力学中有个著名的海德堡测不准原理，是说你没办法同时精确测量一个微观粒子的位置和动量，由于观测仪器发射的光子会对粒子产生影响，所以你对要测位置就要牺牲动量的精确度，反之亦然。这就像一条太短的棉被，盖得住头就盖不住脚；同样，理论也永远盖不住实际，妥协是必然的。凡是希望一切按照理论不折不扣实行的哲学家，最后就会发现自己成了那个窘迫地拉扯被子的人。
就拿《逻辑哲学论》中最基本的“原子事态”来说吧，这显然就是一个过于草率简单的假定——什么样的事态才算是原子事态呢？那要怎么解释无限可分割性？罗素晚年谈到这一问题时说道：“结构的分析一般是按照阶段逐步进行的……在某一阶段内认为不能分析的单位到了下一阶段却成了复合的结构，骨骼由骨头组成，骨头由细胞组成，细胞由分子组成，分子由原子组成，而原子又由电子、正电子和中子组成；进一步的分析在目前还处在推测阶段。为了某些目的，骨头、分子、原子和电子都可以作为不能分析的没有结构的单位来看待，但是不管在哪一个阶段我们也没有任何正面的理由认为事实就是这样。目前得到的最后单位可能随时成为可以分析的东西。由于不包含部分因而不能分析的单位是不是一定存在是一个看来没有方法确定的问题。”虽然说得支支吾吾，但罗素显然已经举手投降了。而维特根斯坦比罗素更早发现了逻辑原子主义的局限性，对此的批判也更彻底。他在《哲学研究》中有些自嘲地拿扫帚举了个例子：“我说：‘我的扫帚在墙角那里’，这真是关于扫帚把和扫帚头的命题吗？反正可以用说明扫帚把和扫帚头位置的命题来代替它。这个命题是第一个命题的进一步分析过的形式。但是为什么我称它是“进一步分析过”的？”所谓“一尺之捶，日取其半，万世不竭”，维特根斯坦也认识到自己当初的想法是“too simple, sometimes naive”了。可谁没点年少轻狂的时候呢？毕竟，“从不做蠢事的人，也永远不会有任何聪明之举。（维特根斯坦语）”
他把《逻辑哲学论》比作在光滑的冰面上行走，虽然冰面如水晶般纯粹而理想，但失去了摩擦力人却寸步难行；于是他在《哲学研究》中回到了更加踏实的现实主义，并大声疾呼：“回到粗糙的地面上来吧！”
《哲学研究》分成两部分，其主要论题是语言哲学和哲学心理学。《逻辑哲学论》通篇说理，几乎没有例子；而《哲学研究》却充满了各式各样的对话与实例，可谓“乱花渐欲迷人眼”，难以找出其理论框架。《哲学研究》被认为是极端晦涩之作，很大程度上也正是因为习惯于归纳“中心思想”的读者们，找不到这么一个“一言以蔽之”的理论和模型；而自作聪明硬要去找的人（比如抓住“私人语言”或“游戏规则”不放的人），不过是在盲人摸象，抓住了一根尾巴就宣称大象像绳子一样。那么到底有没有一个“中心思想”呢？其实是有的，关键是你要转变你惯用的态度和视角。
当你边吃早饭边打开一份《南方周末》的时候，你看到些什么？《上海否认迪斯尼获批》、《联通iphone今日首发》、《纽约州再成甲流重灾区》、《韩指控一老师为朝鲜间谍》、《阿富汗发生6.0级地震》、《“艾滋女事件”公诉化》、《杭州，“天堂”重返自行车时代？》、《有机食品认证泥沙俱下》……乍一看似乎乱七八糟，说啥的都有，于是我们自然会望向那些最吸引人眼球的标题，接着浏览一些内容，发表两句不痛不痒的评论，这正是那些摸象的盲人在做的事情。而伟大的传媒理论家麦克卢汉告诉我们，“对精明的眼睛来说，报纸头版表面上的混乱，可以使大脑注意更高层次的和谐……这个总体效果就是巩固人类结为一体的深刻意识。”看《哲学研究》也需要这么一双“精明的眼睛”——这是一部特殊语法研究的大汇总，他采取这种让人无所适从的写作方法，正是为了给那些期待某种理论体系的人们当头一棒——别太天真了！
我们在认识与思考中，总是面对着很多诱惑：我们希望（同时也要求）每一个现象都有解释；我们迫不及待要架设一种前所未有的理论体系来让世界的面貌焕然一新；我们企图把语言从其用法中抽离出来加以思考（这正是《逻辑哲学论》被推翻的原因），我们妄想透过现象看本质。然而，实际的情况又如何呢？就像维特根斯坦说的，“我们在论证的过程中给出了一个又一个的解释：仿佛每一个解释都至少让我们获得片刻的满足，直到我们又想到另一个排在它之后的解释。”因此，“我们必须废弃一切解释，而只以描述取而代之（《哲学研究》）”。桑塔格在《反对阐释》中敏锐地指出：“阐释还是智力对世界的报复。去阐释就是去使世界贫瘠，使世界枯竭——为的是另建一个“意义”的影子世界。阐释是把世界转换成这个世界（“这个世界”！倒好像还有另一个世界！）……世界，我们的世界，已足够贫瘠了，足够枯竭了。要去除对世界的一切复制，直到我们能够更直接地再度体验我们所拥有的东西。”——我想这就是维特根斯坦为什么说，“由于每样东西都明摆在眼前了，所以没有什么需要解释的。”我们眼前没有理性所期待的完美理型，没有可以一劳永逸解决一切问题的万灵药，只有每一件具体的事物，每一个对语法的具体运用，而我们要做的不过是让事物“如其所是”地“显现”出来。他又说，“哲学家们总是觉得科学的方法就在眼前，禁不住要以科学的方式提出问题，回答问题。这种倾向实际成了形而上学的根源，并引领哲学家们进入完全的黑暗。《棕皮书》”，“哲学的最大障碍之一，就是对新的、深刻的//闻所未闻的//阐明的期望。（《哲学研究》”因此，真正的错误甚至还不在于我们的解释，而在于我们这一根深蒂固的偏见：我们感到的困惑，可通过做出一个发现来消除（别太天真了！）。那些把《哲学研究》翻烂了也找不出个所以然的人，就像冷笑话里跑到药店问老板买胡萝卜的兔子，他们一遍遍地问维特根斯坦“有理论吗？”“有体系吗？”，不过维特根斯坦不会说“你再问我要理论体系，我就把你的耳朵剪掉！”，他只是笑而不答，耸耸肩示意这里没有他们要的东西，然后等着他们发现他身后一货架的治疗偏见的良药。
他曾经认为一切命题都可以和图像相对应，而现在他说，“我没有提出某种对于我们称之为语言的东西为共有的东西，我说的是，这些现象中没有一种共同的东西能够使我把同一个词用于全体，——但这些现象以许多不同的方式彼此关联。”；他曾经为意志与表象的世界勘定出一条绵延的海岸线，而现在他说，“如果有什么人划出了一条截然分明的边界，那我可不能承认它就是我也一直想要划的或者是我心中已经划过的那一条。因为我根本不想划边界。”于是曾经似乎清晰而明朗的景象，突然又交织在一起变得难以捉摸起来，莫非是维特根斯坦故意要把事情弄得复杂化？
绝非如此。要知道，维特根斯坦的口头禅就是“别多此一举！”，而这不过是换了种方法在重申“奥卡姆剃刀”原则罢了。“奥卡姆剃刀”原则可归结为八个字：“如无必要，勿增实体”，这句话本身是很对的，但却容易被人当作把事情简单化、理想化的挡箭牌；相比之下我们更应该记住的是爱因斯坦的一句格言：“万事万物都应尽可能地简洁，但不能过于简单。”老实说，要体系还不简单？凭维特根斯坦这种聪明才智，别说一套，十套也能弄给你——何况他又不是没弄过——然而人家志不在此，不屑这么做罢了。维特根斯坦一直力求简洁明晰的表述，但他感到一种更大的危险，那就是他曾经也深陷其中的“理想主义的诱惑”。只有抵制住这种把语法简单化、理想化的诱惑，认识到语言就如同一座流动中的城市——在这里，古老的街道不断被扩建，现有的东西也在不停地变动，完整性观念在这里根本就不适用——我们才能更好地理解维特根斯坦在《哲学研究》中所做的努力。这其中自然会有许多困难，我们的智力似乎处处捉襟见肘，如同望洋兴叹的河伯；然而真正的困难，正如维特根斯坦说的，“不是具体科学的困难，而是实现态度转变的困难”，而只有在我们详尽考察过这些诱惑之源后，我们才有望实现这一转变。
那么，和理想主义决裂的维特根斯坦，在抛弃了一切理论体系的构架后要如何实践他的现实主义呢？他说，“我们所做的乃是把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来。”
有些人把维特根斯坦称作“日常语言的哲学家”，这其实容易造成误解，好像他是个通俗哲学家似的（其实罗素更适合“日常语言的哲学家”这顶帽子，诺贝尔文学奖授予他与其说是在表彰他的“成就”，不如说是在感谢他的“屈就”——写出了《幸福之路》这种给老百姓看的通俗易实践的人生哲学），而他不过是要强调：语言在日常生活中的运用，比那套曾令他和罗素等人沾沾自喜的逻辑语言要复杂一万倍（当你说：“女人就是女人！”的时候，难道你只是在谈一个同一律的问题？），其用法几乎是难以穷尽的。“要使我们的头脑保持清醒是不容易的，——我们不容易看到：我们必须只考虑日常思维的对象而不走上歧路，幻想我们应当去描述极端微妙的东西——这种东西根本是不可能通过我们所掌握的手段来描述的。我们感到似乎我们必须用手指去修补一个撕破了的蜘蛛网。（《哲学研究》）”
在这里我们再一次感到那种强大的阻力，让我们无法心甘情愿地抛弃对并不存在的本质的追寻，而转而去关注纷繁复杂的现象，即我们使用语言的日常实践细节。尽管理智告诉我们，他可能是对的，确实不存在什么一以贯之的东西，但同样又是理智的顽固本能妨碍着我们去做他所倡导的那些详细的语法研究，因为我们就是看不出，描述我们语言的语词如何被使用能有什么意义。维特根斯坦在《哲学研究》中声称，“只要‘语言’、‘经验’、‘世界’这些词有一个用法，那么它们的用法一定和‘桌子’、‘灯’、‘门’这样一些词的用法一样的平凡。”同样的，我们也可以说，我们需要搞清楚“桌子”、“灯”、“门”的用法，因为它们和“语言”、“经验”、“世界”这些词的用法一样重要。
我们的认知有一大盲点，这个盲点就是——熟悉。每个人都知道痛是什么，然而当维特根斯坦问道：你真的知道痛是什么吗？你根本不能说你知道痛！因为只有对能够怀疑的东西我们才能说知道，难道你可以说我怀疑我在痛？被他这么一通乱问，这下我倒真要掐自己一把，看看自己究竟能不能知道自己在痛了。因此，“没有谁问我们时我们还知道、可是要给它们一个解释时又不知道的东西，正是我们需要提醒自己注意的东西。（《哲学研究》）”多奇怪，对于我们解释不了的东西，我们却天天都在用，还用的那么得心应手；可这也没什么奇怪的，我们即使不理解一个数学公式，也可以被训练到能够熟练套用，语言也一样，似乎只是个“无它，唯手熟尔”的熟练工活动。
一张沙发摆在客厅里，没有谁会去注意它；而如果有谁把它搬到大街上，人们就会看见了。维特根斯坦在《哲学研究》里做的正是这样一件“写生”工作——写我们最熟悉的日常语言，同时把它写得异常陌生，来刺激我们已经麻木的神经。只有在意识到理想化模型的建构是不可能也不必要的之后，我们才能下定决心跟着维特根斯坦重新审视自家的客厅，摸摸沙发，拍拍桌子，看看它们究竟在我们的生活中起着什么样的作用。“设想在剧院里，当幕布拉开，我们看到一个人独自待在房间里，来回踱步，点上一支烟，坐下，等等。我们突然处于从外部观察一个人的境地，而通常我们从未以这种方式观察过我们自己……我们看到的正是比任何一个剧作家能够写出的在舞台上表演的情节更奇妙的事情：生活本身”，他在《文化与价值》中这样写道。是啊，还有什么比生活值得我们去关注、去表示惊讶、敬畏与感恩的呢。
我建议，在关注每一个语法实践的具体细节的同时，不如把阅读《哲学研究》当作一次修行，一次克服偏见与预设期待的修行——一个装满水的杯子是倒不进别的东西的，而我们就努力挑战一下自己，究竟能把成见的杯子倒得多空。
以上是对《哲学研究》总体精神的把握，接下来我们就可以关注其中一些具体的语法实践讨论了。我并无意说以下哪一条是维特根斯坦关注的重点，只是希望大家对语言在日常生活中的复杂用法能得到一种切身感受。很多问题并没有定论，但能引起我们的思索，换一种角度看问题，我想，那也就够了。
“家族”论
柏拉图有一个“完美理型”论，可以说是形而上学之滥觞，“透过现象看本质”的老祖宗了。我们如何知道对面站的是一匹马，而不是一头牛或一台笔记本电脑呢？柏拉图说，这是因为我们生来脑袋里就有一匹“完美理型之马”，它拥有一切马的特征，比如脸很长、耳朵向上立着、拂尘似的尾巴、四只蹄子、站着睡觉……“完美理型之马”是马中之马，是具体马的“形式”，它属于“完美理型之世界”，奔跑在“完美理型之原”上，吃着“完美理型之草”，“完美理型之风”吹拂着它的“完美理型之鬃”……而我们判断一匹白马或黄马是一匹马，正是将我们感官中看到的马，与心中的完美之的马相比较后得出的。
维特根斯坦自然也读过柏拉图，并且还满喜欢这个老头子的，《哲学研究》里就贯穿着一对若隐若现的对话者，但对维特根斯坦来说，爱你就要批判你！（他同样敬重圣奥古斯丁，《忏悔录》翻来覆去读了无数次，而《哲学研究》里的许多批判就是冲着奥古斯丁来的，奥古斯丁同样主张语言本质论和图像论）他说，没有什么东西是本质的——看看那种四世同堂的照片吧，在奶奶法妮·维特根斯坦、爸爸卡尔·维特根斯坦、大儿子汉斯·维特根斯坦、二儿子库特·维特根斯坦、三儿子鲁道夫·维特根斯坦、四儿子保罗·维特根斯坦、小儿子路德维希·维特根斯坦、还有三个也叫维特根斯坦的女儿里，你能“形而上”出一个“完美理型之维特根斯坦”吗？当然不能了，因为他们之间并没有一个放之四海而皆准的共同特征，常常是儿子和爸爸的鼻子都很挺，姐姐和妹妹都有一双狡黠的眼睛，奶奶和孙子下嘴唇的线条相似，如此种种。其实在维特根斯坦之前就有很多人质疑所谓的共相观念，像是尼采、詹姆士等，但直到维特根斯坦明确提出“家族”这一简洁易懂的比喻后，大家才真正开始摆脱“透过现象看本质”的诱惑。
但“家族说”也有一个麻烦的地方——谁家没几个远房亲戚？亲戚岂不还有亲戚？这样不断推导下去，最后岂不成了“五百年前是一家”的大一统了？那我们这个花花绿绿的世界又从何而来？我想，这里涉及到一个“尺度问题”。当我们填个会员资料的时候，我们只要写上自己的名字就行了；当我们要填学校注册表格的时候，那还要写上直系亲属的名字；而你要是去国防部保密局什么的工作，那可能连七大姑八大姨的资料都要上报，祖上三代的成分都要仔细考察。在不同的情况下，我们选用不同的尺子来划归，这也是为什么在生活中我们通常不会去管什么“无限可分割性”——扫帚就是扫帚，而不是扫帚头+扫帚把，人就是人，而不是一堆细胞的结合。我们要是用一把最大的尺子去衡量，那说什么“四海一家”也没有错，可我们手上的尺子自然要远远多于一把。
游戏规则
要谈游戏规则，首先应区别一下语言中的“能指”和“所指”。
“能指”是语言的声音与形象，“所指”则是语言所反映的概念与含义。打个比方来说，“爱”这个字的发音“ai，去声”和这个字的字形“爪字头加个盖子下面一个友”就是“能指”；然而，当我们谈论爱情的时候我们谈论什么？自然不是这个字怎么写怎么读，而是爱这种感情中所包含的甜蜜与痛苦，这就是“所指”。
“能指”和“所指”一度被认为是一把锁开一把钥匙，神圣不可分割的，就像维特根斯坦曾经认为的，每一个命题都有相对应的一幅图像。而仔细想一想我们日常中是如何使用语言的，就会发现一个萝卜一个坑的说法是站不住脚的——坑里除了萝卜还能种白菜、土豆、红薯；而萝卜除了放坑里，还能放盆里、锅里、肚子里。同样一条狗，在英语里叫dog在法语里叫chien在西班牙语里叫perro在阿尔巴尼亚语里叫Qeni，这些都是狗的“能指”，它在不同的语言环境中有不同的形式；同样一只黑猫，中世纪的人们将它视作撒旦的使者，不祥的预兆，在埃及它则是掌管死亡的神灵，可以赶走恶灵，而在英国，只要有黑猫愿意停下来让你摸头，可以带来好运，这些都是黑猫的“所指”，它在不同的历史文化背景下有不同的含义。因此，“能指”与“所指”间并没有必然的联系，只是约定俗成的结果，这也就是索绪尔语言学中最重要的一条原则，即符号的任意性原则，理解了这一原则，语言的图像说就不攻自破了。试想，如果一个人的名字（“能指”）和这个人本身（“所指”）真是一枚硬币的两面的话（就像图像说所认为的那样），那当这个人死去的时候这个名字也就没有意义了？拿破仑是个没有意义的词？
需要注意的是，“能指”是一个词的“硬指标”，当一种语言环境（比如汉语）确定下来后，“能指”也就确定下来了；而“所指”则只有在使用中才产生，因此维特根斯坦把语言比作工具，说“意义即使用”，不同的人在不同的情况下都会对一个词提出不同的“所指”——这里的“所指”还不仅仅是简单意义上的“指称”，因为语言除了用来交流还有许多其他用途，比如我们碰到倒霉事暗自骂一声“操”，我们念一则绕口令，都是在一个更广泛的范围下使用语言，而维特根斯坦要求我们关注的，正是这一“使用”。当你大叫一声“水！”，我并不知道你在说什么，而只有在具体的情况下我才能作出判断——你可能是在和我打招呼，可能是要我过去，可能是你渴了要我倒水给你，可能是地上有一滩水你提醒我注意，可能是你觉得我天天在网上灌水太堕落了……这就像同样一副牌，我们盯着它再怎么看也看不出门道来，但一旦我们“使用”它，它可以用来斗地主、争上游、拱猪、抽乌龟、吹牛逼、算命……语言游戏是一个不断生长变化着的有机体，具有无限多的可能性，一些玩法会消失，新的玩法又会被发明出来，维特根斯坦打碎了那面所谓反映现实的镜子，让我们去观看那片纵横交错不断变化着的景观（landscape）。
既然要玩游戏，自然要遵守规则。维特根斯坦在坚持着他的“澄清”工作，希望通过对一个个具体而特殊的语法现象的澄清，从而“在我们关于语言之使用的知识中建立一种秩序：具有特定目的的秩序”，然而紧接着他又提醒我们，“它是许多可能的秩序的一种，而不是唯一的秩序。”——他提出一些帮助我们不说废话的建议，但绝不把这种规则强加于人。毕竟我们游戏是为了快乐，没有一种游戏能规定你每一个动作（当你把球打出界时，裁判会判你不得分，但没人会规定你应该把球抛多高），同时，又“有谁的规则能够永远不让怀疑入侵，能够塞住一切可能产生的裂缝呢？（《哲学研究》）”
怀疑论者就是群拒绝遵守一切游戏规则的人，他们喜欢凡事都问句“你凭什么那么说？”，这个问题太方便了，简直没有什么不能反问这么一句的，这种立场让他们轻松摆脱了提出证据的重负（站在其他立场上就必须提出各种证据）。也正因如此，当他们说“你凭什么知道桌子是桌子、椅子是椅子？”时，他们显得如此无理取闹且充满恶意。摩尔是维特根斯坦的好友，他的对策是将一切带回到常识中来。在一次辩论中，非常潇洒地，他先举起左手，说：“这是一只手”，接着又举起右手说，“这是另一只手”，好像在说：你们眼睛瞎的吗？你们怎么不怀疑一下自己有没有脑子？摩尔的常识哲学毫不高深，恰恰是最最草根最最自然的反应，我要是去问我爸妈，“你凭什么知道你有两只手？”，他们就会给我一个经典的摩尔式反驳——一巴掌抽过来，“凭这个！”
在反对怀疑论的这一点上，维特根斯坦和摩尔站在同一阵线，然而摩尔通过常识来化解怀疑论这一耍小聪明的方法，却是维特根斯坦所不能苟同的。事实上，在常识方面，怀疑论者根本不会反对摩尔，他们不会打心底里去怀疑自己有两只手，否则那真是脑残了，摩尔之所以轻松完胜的原因，恰恰是他在没有敌人的地方挑起了一场战争；怀疑论者质疑的是更深层的东西，即是说我们如果仅靠感官来认识世界的话，如何是可靠的？试想一个天生的盲人，如果没有人告诉他他和别人不一样的话，他也许会认为世界就是这样的——我们只能听到、摸到、闻到，用这样的方式去体验这个黑黑的世界（我突然想到石里克的那个红屋问题：如果一个人一辈子都住在一个红屋子里，他能掌握红色这个概念吗？我想是不能的，盲人不就是一辈子住在黑屋子里吗？我们通常认为盲人仅能知道一种颜色，即黑色，我们或许错了。我们有什么理由认为盲人知道黑色呢？）那有谁能告诉我，在我们的感官之外，是否也存在着别的认识世界的方法呢？或许我们仅仅因为生理构造的关系，就缺失了世界的一块呢？会不会有一种用犄角搅动时空从而给自己定位的生物呢？我们都认为“视觉”是认识世界很关键的一环，那谁能说我们所没有的“犄角”就不重要了呢——像是蛞蝓的触角、蝙蝠的超声波、或别的什么？我们可能比自己想象得要“瞎”得多。
那么维特根斯坦是怎么回应的呢？他说，“那些不可动摇的东西之所以是不可动摇的，不是因为它本身显而易见或令人信服，而是其周边情况使然。”换句话说，摩尔的反驳并没有击中要害，只是举着双手在做同义反复。这不是一个关于存在本质的问题，而是个关于“游戏规则”的问题，“如果他怀疑那个，无论‘怀疑’这个词在这里是什么意思，他都将无法学会这个游戏”。人的社会属性决定了他必须无条件地接受某些事情，如果有什么是本质的话，这才是本质的，脱离了这一点，我们无法谈论任何事情——试想一下如果你拒绝按照我们的用法来使用“我们”，而硬要说这是一种意大利面。“不怀疑”是基本前提，因为“不怀疑”我们才有语言、才有算数、才有互相理解的可能性，；在此基础上，我们才可以在具体的情况中怀疑——在维特根斯坦来说，即是语法的“使用”——比如我一觉醒来发现自己躺在医院里全身缠满绷带动弹不得，这时我很可以怀疑一下自己是不是还有两只手或两只脚。
从最根本的意义上来说，“没有任何行动过程可由一条规则决定，因为每一个行动过程都可被说成是符合一条规则的。回答是：如果每种东西都可被说成是符合这条规则的，则它也可被说成是违背这条规则的。因此，这里既没有符合也没有违背。”游戏本身是一种开放性的活动，而规则可以说是一种“共识”——“1”不是一开始就写成“1”的，而“0”更是经过了很久才被人“发明”出来（从某种程度上来说，我们常常是在盲目地遵守规则，我们并不去问为什么“1”一定写作“1”，我们只是这么接受下来。），我们也并非一定要按照规则游戏，就像没人能阻止你硬要指鹿为马，指着“1”说这是“0”，我们只是说遵守规则的话更“方便”。一堆游戏棒撒在桌上，懂得怎么玩的人能在里面找到很多乐趣，而无视规则的人可以用它剔牙、做烤串、扎对手的眼睛……不按常理出牌会造成很多麻烦（比如第三种情况），但并非就没有可取之处，想想诗歌吧，那种奇妙的感染力一部分不就来自于它对于我们语言习惯之颠覆（像是海子的“以梦为马”，马雅可夫斯基的“穿裤子的云”）？现在各大培训乐此不疲的“头脑风暴”不也正是要找出游戏的新玩法？
反过来说，诗歌的独特魅力除了诗人本身的才华、情感，也要归功于我们日常语言的规范，就像青春期看点小黄书小黄片啥的觉得特刺激，不就是因为家长都不让看吗？等没人拦着你看了，就算是无码的松岛枫苍井空，也换不回那份偷着看的兴奋与甜蜜。我们总是抱怨规则在束缚人，殊不知正是因为有规则，才有对规则的突破，艺术家真应该感谢审查制度和保守的民众，不然他们都不知该向哪里开炮。规则也并非一成不变的，就拿同性恋来说，在历史上它既有被推崇的辉煌年代（古希腊），也有被斥为犯罪的黑暗时期（中世纪）。在中国，同性恋从鸡奸罪、耍流氓、精神病、娘娘腔，一直到今天逐渐被大家接受为一种自然选项，就是规则在变化的证明。然而，是不是同性恋被接受后就没有规则了呢？当然不是，“接受”已然成了新规则的趋势，如果说过去“同性恋”是反规则，那么以后（我还不敢说现在）“反同性恋”就是反规则。可以想见，在将来，“宽容”将是最大的规则——或许这个时候艺术家就以标榜“狭隘”为荣了（这没什么奇怪的，考虑一下多元文化主义和单一文化主义）。
因此维特根斯坦说，“我们这里有一种正常情形，以及多种反常情形。”他并没有说正常情况一定是对的，反常情况一定是错的，只是两者相应而生，即使你要向规则开炮也要先承认有规则才行，不仅如此，你还要承认它是重要的，否则一：你没理由改变、二：你的改变也是不重要的。
私人语言
私人语言是我要谈的最后一点，或许也是《哲学研究》中最难解的部分之一。直到现在，我仍然觉得不能完全被维特根斯坦说服，毕竟他要反对的是这样一种看来再正常不过的观念：我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。
维特根斯坦是这样定义私人语言的：“我们是否也能想象这样一种语言，一个人可以用这种语言写下或者说出它的内在经验——他的感情、情绪以及其他——以供他个人使用……这种语言的词应当指只有说话者才能知道的东西；指他直接的私人感觉。因为，其他人不能理解这种语言”“可以把那种无人理解而只有我’好像理解’的声音，称为一种‘私人语言’”。
也就是说，“私人语言”必须满足以下三点条件：（1）私人语言指称的是说话者的私人感觉，这种感觉只有本人才知道；（2）私人语言仅供说话者个人使用，不用于与别人交流；（3）其他人不能理解这种私人语言。因此，某种部落语言的最后一个传人、难解的密码都不是私人语言，毕竟这最后一个传人也可以把语言交给其他人，密码再难解也总有解答的可能性，不能说别人就肯定不能理解了。
有些人主张，所有的话语本质上都是自说自话，都是私有的，当我诉说我失恋的痛苦时，你即使拍着我的肩说“我懂，我都懂”，我也不会认为你真的知道我有多痛苦。但同时，在日常生活中，我们也确实感受到人与人之间还是能够进行交流的，甚至有时候都不用说话，考试之前互相挤一下眼睛，我们就知道对方的意思是“等会儿互相照顾着点啊”。可人和人之间究竟能相互理解到什么程度呢？当我们认为我们“懂”的时候，其中难道不可能存在细微的偏差吗？那反过来说，即使是同一个人，现在的感觉和上一秒的感觉真的一样的吗，是否也会有自己都难以察觉的偏差？——这简直像在说人不能两次踏入同一条河流了，并且在此之上，两个人也不能同时踏入同一条河流。
维特根斯坦说，“这里我们有一种巨大的危险，就是想要作出精细的区别。”世界上没有两片相同的叶子，即使同一个人的感受也完全可能前后不一致，但要以此来否定交流的可能性显然是荒谬的——就像拿一把没有长度的尺子去量这个世界，那没有一样东西是符合标准的。
维特根斯坦并不是凭空提出私人语言这种说法的。笛卡尔一句“我思故我在”，让人们觉得似乎终于找到了一个可靠的私人性的心灵实体，自此人类就开启了近代的主客二分传统，而这个“我思”之心灵，正给了私人语言一个本体论的基点。而当时的语言哲学家最热衷的，则是罗素的意义指称论——词语是代表某种东西的符号，名称是对客观事物的反映，这成了私人语言产生的直接理论基础——它提出一种语言范式，即“对象——指称”的模式：我看到一朵花，于是从私人心灵中产生对这朵花的感觉经验，接着我对这种感觉做出直指定义——比如我称之为“美”；既然是我自己的定义，那得出的结论自然是“各花入各眼”，将这种理论推到极致的话，那我们得出的恰恰是“私人语言”——只有我能用、只有我能懂，而别人根本不可能理解的语言。那么，这样一种私人语言能否存在呢？维特根斯坦断言道，这是不可能的。
首先我们要明确的是，私人感觉是私人语言这一主张的基本前提。维特根斯坦并不否认私人感觉存在的可能性，比如“疼痛”就是一种私人感觉，他的意思是，即使是私人感觉，也并非无法被他人理解，我们可以通过外部的表现形式让别人知道，比如我疼得呲牙咧嘴、吱哇乱叫，明眼人一看就知道我在疼了。虽然感觉是私人的，但这种表达方式却必然是公共的，当然你也可以像顽固的地下党人一样坐老虎凳也死不开口、像邱少云一样烈火烧身不动半步，甚至你可以内心痛得翻江倒海，表面上却不动声色、云淡风轻的样子，但你仍然不能否认这种感觉被理解的可能性——你忍住了是你自己的事，但你不能说因此别人就不可能知道你在疼了，毕竟你也可以选择表达出来。
其次，即使你真的有一种别人无法知道的私人感觉——比如我们假设每年6月4日到来之时，你内心都会涌上一种百感交集难以言喻且伴随着奇怪生理反应的绝对没有其他人类能够体会的感受——你也无法对它私人地下定义。你可以说，我把这种感觉称为“☭”，每当这种感觉出现时，我就对自己说“☭来了”。但这里，你只有“☭”这个标记本身是你自己发明的，而整个指称过程中所用的其他语言都是公共语言。你只是把“☭”填入了“我把这种感觉称为（ ），每当这种感觉出现时，我就对自己说（ ）来了”这个句式中罢了。因此维特根斯坦指出，“当有人说‘他给他的感觉命名’，这个人忘记了仅仅为了使命名活动有意义，就得预先搭置许多语言的道具和布景。当我们说某人给疼痛命名时，这里就已经准备好‘疼痛’这个词的语法；它表明这个新词应处的位置。”当没有这些公共语言做基础，你无法完整地完成这一指称，也只有在只有在公共语言中，你所私下定义的这个“☭”才有意义。意义不仅仅在于指称对象，还在于该词在语言占据什么位置，属于什么成分，如何在语言中使用，因此意义指称论是一叶障目不见泰山的短见。
我们常常会一个人坐着想心事，虽然不开口，但是心里无疑有一个声音在唠唠叨叨地“说话”，可这并非私人语言，因为你心里说的仍然是汉语英语阿拉伯语等等公共语言。那么，现在我们不妨来设想一个极端特殊的例子。假设有一个先天的聋哑人，你觉得当他独处的时候，他会怎么跟自己说话呢（我指的并不是对着镜子打手语）？如果一个人生下来就没有听觉，那他应该是无法想象声音是什么样子的吧？那么当他自言自语的时候，他心中是怎样的一幅场景呢？是一连串文字、还是上下翻飞的两只手？那如果再极端一点，这个已经很不幸的先天聋哑人，还出生在穷乡僻壤，既不识字也没有机会学习手语（日常生活中那些极简单的手势在思考的时候就显得太贫乏了），他要怎么办呢？我们试着想象一下，在一波又一波无法抗拒的、想要与自己对话的冲动中，这个极具慧根的聋哑人终于发明出了一种没有任何人能想象（因为即使是两个不同的处在这种状况下的聋哑人，也没有理由说他们会发明同一套私人语言），也注定不会为任何人所理解（他不会说话不会写字不会手语，肯定没办法告诉别人）的私人语言；而同时，这个聋哑人还具有前面提过的那种每年6月4号都会发作一次的“☭”的感受，那他就可以完成这个维特根斯坦口中不可能的任务了——在一套没有人能知道、也不存在学习可能的私人语言系统中，对一种没有人能知道的私人感觉进行指称。哇，难道我已经驳倒了维特根斯坦？我得意得恨不能分出另一个我来拍拍自己的肩膀说，“干得漂亮！”
然而，我怎么斗得过维特根斯坦呢？他说，凡是语言都有它的规则，就算你这个聋哑人真的发明出一套私人语言了，它也不能例外地要有一套规则。然而将“私人”和“规则”两个词连在一起，这在逻辑上是不容许的，因为“规则”这个词本身就具有公共性意义，它意味着一种公认的、约定俗成的共识，所以不可能存在语言的“私有规则”，私人语言也就不可能了。那我会反驳说，我不要求这种规则具有公共性，只要它能保证私人语言的语词用法的一贯性，我称之为“规则”又有何不可？当然可以，可问题正在于，我们无法确定“私人规则”是否是真的一贯性，因为私人语言本身不能提供一个检验其定义正确与否的标准。
当你对自己说“☭来了”的时候，你能肯定这次的“☭”和上次的“☭”是同一个感觉吗？都隔了一年了，你就那么相信自己的记忆吗？周云蓬9岁失明，他小时候也看到过这个五光十色的世界，然而，就像我们很久不见一个人的话，就会慢慢忘记他的长相，在周云蓬失明了一段时间后，他对颜色的记忆不会变得模糊么？当他人到中年，在歌里里唱道“解开你的红肚带，洒一床雪花白”的时候，他真的知道自己在唱什么吗？可为什么周大哥就一点混乱都没有，写出了那么美的歌词，还上了鲁豫有约呢？这正是因为，周云蓬是生活在社会中的，虽然他可能已经忘记红色和白色是什么样子了，但他可以通过与人交谈这样的外在参照对象，来确认自己是否能正确运用红色和白色两个词，他还能通过盲文来阅读诗歌，他会读到雪地里的一朵红花是个很美的意象。从某种程度上来说，只要有一个外在参照系，你可以在没有记忆、没有样本的情况下，仍然说自己懂了，因为你可以通过外在参照系来检验自己对语言的使用是否合乎规则——想想看，我们怎么教一个小孩子学会“苹果”呢？我们可能给他一个苹果，在他吃的同时告诉他，这是苹果；我们也可能指着苹果的图片，说“跟我念，苹果”。然而，对于抽象的东西我们又怎么交给孩子呢？比如说“红色”？我们指着一只红苹果说，这是红色，他会不会以为这个水果的名字叫“红色”呢？或者当我说，这是苹果的时候，他又会以为我在教他这种颜色？我们真的能提供一个红色样本吗？如果有的话它该是什么形状的呢？长方形的？那孩子会不会以为我在教长方形这个概念呢？由此维特根斯坦下结论说，没有什么能保证我们在把概念教给孩子的时候不被误解，究竟有没有教会不是看孩子是否跟着我一起念了红色，而是看他在之后的生活中如何使用“红色”这个词。如果他下次看到一朵红花，也说“红色”，那么我们就知道教会了——并不能排除他会指着红花说“苹果”或“长方形”的可能性，但我们可以加以纠正，这和周云蓬能运用“红色”的道理是一样的。
在这里维特根斯坦又一次强调了“使用”的重要性，而语言的使用最终还是和生活方式相连的，语言也只有作为生活的一部分才能被理解，“想象一种语言就是想象一种生活形式（《哲学研究》）”。语言不能脱离生活，只有拥有一个外在参照系，它才有意义，而坚持自己有“☭”这个感觉的聋哑人，就像是在反复看同一张报纸，并因为自己看得烂熟于心而对上面的话深信不疑。可要知道，报纸上写的是不是真的，不取决于你看了多少次。你把一张写着“中国是世界上最民主的国家”的报纸看上一万次，也比不上你走出去看一眼，不是吗？
因此，即使私人语言有规则，这种规则也不能私自遵守，你一再坚持自己心中“☭”的这种感觉具有一贯性，这并说自己在“遵守规则”，至多是你“以为在遵守规则”罢了。遵守规则发生在人们的实际生活行动中，是公共性、开放性的过程，而非发生在封闭、幽秘的意识及心灵深处。“私人”经验和我们用于谈论它的语言，事实上都不是私人的；要有关于疼痛、情绪等的表达式，就有而且必须有判定这些表达式之应用的公共标准。再扯远点讲，心理学所以成立的基础也正在于它们拥有公共的应用标准，我可以通过这些标准来检验自己是不是有心理偏差，有没有患强迫症或是歇斯底里，如果缺少了这些标准，心理学的意义也就被取消了。因此，私自遵守规则是不可能的，“以为遵守规则并不是遵守规则。所以不可能私自遵守规则。（《哲学研究》）”
维特根斯坦关于私人语言的空洞性有一个经典的比喻，大致是这样的。有两个早熟的小孩子，一个叫维特，一个叫斯坦（他们站在一起就是“维特”跟“斯坦”了！好冷……），像许多小孩一样，他们用自己的私密语言玩游戏。而他们最喜欢的一个游戏，也是让大人们最搞不懂的，叫做“甲虫”游戏。维特跟斯坦各自有一个盒子，每个人只能看到自己的盒子里装的是什么，而看不到别人的盒子里是什么。此外，他也不能描述他盒子里的东西是什么或者拿它和外界的东西做比较。他们把这盒子里的东西叫做“甲虫”，可每次有人让他们解释这只甲虫是什么的时候，他们又拒绝作答。不知为什么，他们玩得很高兴（或是装作很高兴？），可实际上，盒子里装的很可能不是甲虫，可能是两件和甲虫完全无关的东西，可能其中一只盒子是空的，甚至可能两只都是空的。如果他们愿意，他们自然能玩下去，可这样的游戏真的有意义吗？他们真的能一直玩下去吗？
私人语言就像是这样一个甲虫盒，它告诉我们内部世界和外部世界是截然分离的，内部世界就像盒子一样是个封闭的世界，而私人感觉则是盒子里的甲虫，没有可能被外部世界理解。比如当我说我“痛”的时候，你不可能知道我是否真的在痛。我们当然会有判断错误的时候，比如朋友装作肚子疼的样子，然后哈哈一笑说骗你的，但私人语言是完全否认了解的可能性——你说你有心灵，谁知道呢？你难道不可能只是一个高度人工智能的机器人吗？我永远无法知道你的盒子里是不是空的，这个世界环绕在我周围的可能只是一堆行尸走肉，尽管他们看上去和我一样。太可怕了，可是按照私有语言的主张者来说，的确无法排除这种可能性。维特根斯坦认为，私人的东西并不是封闭的，它的开放性表现在它只有与公共世界联系在一起，才能得到理解，也只有在公共的世界中，才能称其为私人的东西。对私人感觉的定义和描述，也必然受到日常语言的公共性的制约，离开这种公共性，私人感觉就失去意义、失去表达，只可能是一个空的甲虫盒。
到这里为止，我们已经大致了解维特根斯坦是如何论证“不存在私有语言”的了，但我觉得，重要的并不是他这一论证的过程。一方面，我还是对那个不幸的先天聋哑人抱有很大希望的，我想如果他够聪明、够自信，或许就能赢；另一方面，我还存在这样的疑问：如果说私人语言不成立是因为私人的记忆是不可靠的，必须通过外界参照物来加以确认，可说到底，这些外界参照物是什么呢？不就是一大群的人吗？如果单个的人靠不住，那么这些靠不住的人加在一起，为什么就靠得住了？而更让我疑惑的是，为什么维特根斯坦要那么不留余地、不遗余力地反私有语言呢？我在开头已经说过了，维特根斯坦的真正目的是通过语言哲学走向心理哲学，旨在批判近代自笛卡尔以来的主客二分传统、心灵实体论和意义指称论、乃至在此之上引申出的亲知理论和唯我论等哲学，而我们应该把握的正是他提出这一批判的原因。
在主客二分这一传统中，主体和客体、精神和物质、灵魂和肉体、内部世界和外部世界是截然分离的。作为主体的精神性的“我”被逻辑地设定为世界的开端，第二性的外部物质世界成为“我”认识的客体、活动的对象。因此人们一直认为语言的交流过程就是一种由我推他的类比范式。也就是说，语言是由个人推广到社会每一个人的，而这个推广的过程与心理过程紧密联系在一起。我们将心比心，因为自己有心灵，所以觉得他人也理应有一个心灵。类比说乍一看好像很靠谱，但它有一个致命的缺陷，就是这个“理应”终究只是我的一种猜测，他人是否真的具有心灵，盒子里是否真的有东西，我们虽然愿意相信有，但这只是一种可能性，而这种可能性是永远无法确证的，如果抓住类比论这一缺陷不放走到底的话，就是荒唐的唯我论了——我出生世界就产生，我死去世界也随之消失。同时笛卡尔们还认为，我们是通过“内省”来学会表达“痛”这样的内在感受的，这乍看之下好像也挺对的——对“痛”这种发生在内部的感受，我们如果不在自己的心里找，难道还去别人身上找？然而维特根斯坦则批判道，我们显然不是通过内省来了解什么是思维、记忆和知觉的，如果我们是从自己的内部中学到痛和心灵，那他人的痛和心灵仍然是处在推论的状态；并且这样一套心里语言的标准是由我制定的，我既是运动员又是裁判，既是犯人又是法官，如果我觉得认为对语言的使用是正确的，那就是正确的。然而以为正确和正确毕竟是两码事，那啥还不自称是伟大光荣正确的啥吗？除非心理语汇的意义有更为公开的来源，否则我们就无所谓对也无所谓错了，而无法判断对错的语言，我们又要如何使用呢？
再来考察一下笛卡尔的“我思故我在”吧，尽管他说得言之凿凿，但维特根斯坦却通过其反私人语言论证让人们看到，在内在意识中寻求确定性的道路是走不通的。因为通过自我内在意识的集中无法完成指称定义；缺乏公共性标准、公共参照系，不可能保证私人语言在定义和使用规则上的一贯性。但如果如果没有内省，我们又是如何认识自己的呢？在这里维特根斯坦提出的解决方法也是我难以认可的。他一方面排除内省，另一方面又让它改头换面成“感觉语言”的形式，并声称这不是一种内省的私人语言，而是代替“人的行为对感觉的原始、自然表达”的文雅表达——比如我们说“我痛”的时候，并不是在做一种心理陈述，而是呲牙咧嘴在文明社会中的更文雅的表达方式，仿佛语言也只是一种对内在刺激的反应一样。后期的维特根斯坦被一些人当成行为主义者并不是没有道理的，因为行为主义同样主张对于心的状态和过程的一切谈论都可以用一组关于人们的可见行为或行为倾向的陈述来说明。然而我们也要明确，维特根斯坦本人是否认自己是一个行为主义者的（他究竟是否行为主义者，在这点上一直有很大争议，已经不是我能说清楚的了，我本人也认为维特根斯坦不是行为主义者——我不觉得他是任何“主义者”，但至少我们能说，他的文本仍然存在着一种行为主义的解读）。主客二元论设立了一个独立于身体的意识心灵，这使得灵魂与肉身之间的关系，仿佛是机器中的幽灵一样，机器不存在了，幽灵仍然存在；而行为主义者也有他说不清的地方，比如两个人都在呲牙咧嘴，但一个是真痛，另一个是装痛，要怎么通过同样的行为来说明不同的心理状态呢？
我们可以看到两种思考模式都陷入了困境：如果我们主张身心分离，那我们就无法确定他人也有心灵；如果我们否认内省，将心灵和身体看作一种联动模式，那我们岂不是只有通过自己的动作才能知道自己在想什么？这无疑又是违反直觉的。之所以会有这样的两难境地是来源于我们对自我的认识和对他人的认识的不对称：我们似乎是根据行为来了解他人的内心状态的，但却通常并不是根据行为来了解自己的内心状态的。
斯特劳森在继承和批判维特根斯坦的基础上，将“人”当作一种具有原初性的哲学概念再次提了出来，这种原初性即是指人的概念的不可分析——人不能被分析为一个有生命的身体或一个有身体的灵魂（回想一下亚里士多德的“形式”和“质料”学说就很容易理解了）。这其实是一个极其平常的答案，你既可以把它看成一种回避，也可以看作一种消解，但不论如何，人对于自身的探究仍将继续，这是毋庸质疑的。
从宏观的角度来看待哲学史，我们会发现哲学思想的萌发，对于一种哲学理论的倡导，总是与人对自身与外界认识的加深及转变分不开的。当人们普遍懵懂的时候，懂得多一点的人就开始提出启蒙；当人们自我意识缺乏的时候，想得深一点的人就会教人相信自己的心灵实体是可依靠的；当人们的理性过于膨胀的时候，看得远一点的人就会提醒人们理性的局限性，反过来强调直觉与感受……哲学思想从某种程度上来说是社会风气的反映，而伟大的哲学思想更有一种反风气的气质——这是因为，一种思想从提出到被广泛接受，当中必然有一个过程，而一旦它被接纳后，群众自身会把它作无意识的“强化”，最后往往呈现出非理性的疯狂（想想文革吧！），以至于背离了哲学家最初的期望。这时，就必须有人来纠正这一偏差。但无奈的是，要把一股冲向一个方向的巨大力量拉回来，就必须用一股相同、乃至更大的力量，难免又出现矫枉过正的局面。而最后，在一段时间的“消化”后，这两股力量会走向融合，形成一种新的哲学思想，但这种思想同样会发展壮大，失去控制……
因此我们要看到的是，在主客二分的认识论前提下，以指称模式理解语言与世界的关系，造成的恶果是人们将认为世界只有一种显现方式，即物理世界的方式，认为只有那能够被理性所把握的客观实在的世界才是唯一真实的世界。然而，这“唯一真实的世界”冰冷而没有生机，人在其中找不到生存的意义，在这样的世界中，人只是存在着，而非生存着。维特根斯坦正是看到了这一危险，而以一种近乎激进的方式——完全否认私人语言存在的可能性，誓将龙头扳回来。因为他知道软绵绵的中庸调子根本就不能和根深蒂固的“心灵说”相抗衡，只有激起广泛的争议，才能推动对成见的纠正。而在这一通龙争虎斗后，身心之分离最终在斯特劳森这里走向了“人”的概念之融合统一，难怪维特根斯坦说，“在哲学上，竞赛的获胜者是能够跑得最慢的人。或者：最后到达终点的人。”反过来说，我想如果当时的思想风气是抓住行为不放，维特根斯坦也会跳出来强调心灵的重要性的。
他清楚知道自己在做什么，也预测到了会不被人理解：“目前，我们在与一种潮流抗衡。不过这种潮流将会消失，而由其他的潮流所取代。我们反驳它的方式将不会被人们理解；人们将不明白为什么需要讲这些。”当他写下这句话的时候，怀着的是怎样的心情？
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