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李清照（1084年3月13日～1155年5月12日），宋代（南北宋之交）女词人，号易安居士，济南章丘（今属山东济南）人。她生于神宗元丰七年二月初五日（公元1084年3月13日），卒于高宗绍兴二十五年四月初十日（公元1155年5月12日）。她出生于书香门第。早期生活优裕。其父李格非藏书甚富，她小时候就在良好的家庭环境中打下文学基础。出嫁后，与丈夫赵明诚共同致力于金石书画的搜集整理，共同从事学术研究。志趣相投，生活美满。金兵入据中原后，流落南方，赵明诚病死，李清照境遇孤苦。一生经历了表面繁华、危机四伏的北宋末年和动乱不已、偏安江左的南宋初年。李清照是中国古代罕见的才女，她擅长书、画，通晓金石，而尤精词。她的词作独步一时，流传千古，被誉为“词家一大宗”。她的词分前期和后期。前期多写其悠闲生活，多描写爱情生活、自然景物，韵调优美。如《一剪梅·红藕香残玉簟秋》等。后期多慨叹身世，怀乡忆旧，情调悲伤。如《声声慢·寻寻觅觅》。她的人格像她的作品一样令人崇敬。她既有巾帼之淑贤，更兼须眉之刚毅；既有常人愤世之感慨，又具崇高的爱国情怀。她不仅有卓越的才华，渊博的学识，而且有高远的理想，豪迈的抱负。她在文学领域里取得了多方面的成就。在同代人中，她的诗歌、散文和词学理论都能高标一帜、卓尔不凡。而她毕生用力最勤，成就最高影响最大的则是词的创作。她的词作在艺术上达到了炉火纯青的境界，在词坛中独树一帜，形成了自己独特的艺术风格——“易安体”。她不追求砌丽的藻饰，而是提炼富有表现力的“寻常语度八音律”，用白描的手法来表现对周围事物的敏锐感触，刻画细腻、微妙的心理活动，表达丰富多样的感情体验，塑造鲜明、生动的艺术形象。在她的词作中，真挚的感情和完美的形式水乳交融，浑然一体。她将“语尽而意不尽，意尽而情不尽”的婉约风格发展到了顶峰，以致赢得了婉约派词人“宗主”的地位，成为婉约派代表人物之一。同时，她词作中的笔力横放、铺叙浑成的豪放风格，又使她在宋代词坛上独树一帜，从而对辛弃疾、陆游以及后世词人有较大影响。她杰出的艺术成就赢得了后世文人的高度赞扬。后人认为她的词“不徒俯视巾帼，直欲压倒须眉”，她被称为“宋代最伟大的一位女词人，也是中国文学史上最伟大的一位女词人”，有“千古第一才女”之美誉。
李清照有《易安居士文集》、《易安词》等著作，但久已不传。现存诗文集为后人所辑，有《漱玉词》1卷，《漱玉集》5卷。代表作有《声声慢》、《一剪梅》、《如梦令》、《醉花阴》、《武陵春》、《夏日绝句》等。
生平李清照出生于一个爱好文学艺术的士大夫的家庭。父亲李格非是济南历下人，进士出身，苏轼的学生，官至提点刑狱、礼部员外郎。藏书甚富，善属文，工于词章。现存于曲阜孔林思堂之东斋的北墙南起第一方石碣刻，上面写有：“提点刑狱、历下李格非，崇宁元年（1102年）正月二十八日率褐、过、迥、逅、远、迈，恭拜林冢下。”母亲是状元王拱宸的孙女，很有文学修养。
李清照一生经历可以宋室南迁为界，分为前后两个时期。
前期
由于家庭的原因，特别是父亲李格非的影响，李清照少年时代便工诗善词。
李清照的成长，与她所处的自然环境也是分不开的。李清照幼年，大部分时间是在风景如画，人文荟萃的家乡历城渡过的。大约在她五六岁时，因父亲李格非作了京官，她便也随父母迁居东京汴梁（今河南省开封市）。她是在东京长大的。那时候，北宋统治阶级享乐成风，东京表面上仍极繁荣。李清照作为一个士大夫阶层的大家闺秀，由于封建礼教的禁锢，不可能像男子一样走出家门。接触整个社会。但她毕竟出身于城市，不像乡村地主家里的女子那样闭塞。她不仅可以划着小船，嬉戏于藕花深处，而且可以跟着家人到东京街头，观赏奇巧的花灯和繁华的街景、这一切，陶冶了她的性情。丰富了她的精神生活。李清照爱好自然的性格和描摹的自然的能力，说明了她曾经受过故乡山东的涵育。而她在爱情描写上的"毫无顾忌"，显示了都市社会风气和文学气氛对她的熏染。
十八岁时，李清照与赵明诚结婚。婚后，清照与丈夫情投意合，如胶似漆，“夫妇擅朋友之胜”。李清照与太学生赵明诚结婚后一同研究金石书画，过着幸福美好的生活。赵父是当时有名的政治家，官右丞相。婚后，她把整个身心都放在文学艺术的深造和金石文字的收集研究上。她同赵明诚互相砥砺，进行词的创作，技法日臻成熟。一年重阳节，李清照作了那首著名的《醉花阴》，寄给在外当官的丈夫：“薄雾浓云愁永昼，瑞脑销金兽。佳节又重阳，玉枕纱橱，半夜凉初透。东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖。莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦。”秋闺的寂寞与闺人的惆怅跃然纸上。据《嫏环记》载，赵明诚接到后，叹赏不已，又不甘下风，就闭门谢客，废寝忘食，三日三夜，写出五十阙词。他把李清照的这首词也杂入其间，请友人陆德夫品评。陆德夫把玩再三，说：“只三句绝佳。”赵问是哪三句，陆答：“莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦。”
然而好景不长，朝中新旧党争愈演愈烈，一对鸳鸯被活活拆散，赵李隔河相望，饱尝相思之苦。
后期
公元1127年，北方女真族（金）攻破了汴京，徽宗、钦宗父子被俘，高宗南逃。李清照夫妇也随难民流落江南。飘流异地，多年搜集来的金石字画丧失殆尽，给她带来沉痛的打击和极大的痛苦。后来金人铁蹄南下，南宋王朝腐败无能，自毁长城。
同年，赵明诚被任命为建康知府，在一次城中叛乱中，赵明诚缒城逃跑，使得李清照对其心灰意冷，并于第二年逃亡江西途中，行至乌江时写下有名的《夏日绝句》，赞项羽讽明诚，赵明诚自感羞愧，心情郁郁，后死于上任湖州知事途中。在李清照孤寂之时，张汝舟（一作张汝州）为骗取李清照钱财，趁虚而入，对李清照百般示好。李清照当时无依无靠，便顶世俗之风嫁给张汝州。婚后，二人发现自己都受到了欺骗，张汝州发现李清照并没有自己预想中的家财万贯，而李清照也发现了张汝州的虚情假意，甚至到后来的拳脚相加。之后，李清照发现张汝州的官职来源于行贿，便状告张汝州，在当时的社会环境下，妻子告发丈夫，即使印证丈夫有罪，妻子也要同受牢狱之苦。李清照入狱后，由于家人收买了狱卒，入狱九天便被释放，这段不到百天的婚姻就此结束。
目睹了国破家亡的李清照“虽处忧患穷困而志不屈”，在“寻寻觅觅、冷冷清清”的晚年，她殚精竭虑，编撰《金石录》，完成丈夫未竟之功。金兵的横行肆虐激起她强烈的爱国情感，她积极主张北伐收复中原，可是南宋王朝的腐朽无能和偏安一隅，使李清照的希望成为幻影。李清照在南渡初期，还写过一首雄浑奔放的《夏日绝句》：“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。”借项羽的宁死不屈反讽徽宗父子的丧权辱国，意思表达得痛快淋漓，表达对宋王朝的愤恨。
多年的背井离乡，她那颗已经残碎的心，又因她的改嫁问题遭到士大夫阶层的污诟渲染，受到了更严重的残害。她无依无靠，呼告无门，贫困忧苦，流徙飘泊，最后寂寞地死在江南。
原創：
最早時在小學課本上讀到李清照的《夏日絕句》：
生當作人傑，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東。
當時就對寫出這樣霸氣詩句的女子產生了興趣，後來又學了她的《如夢令》，“爭渡，爭渡，驚起一灘鷗鷺”，小時候覺得這樣的詞很有意思，就去查了資料。
據說她聰穎早慧，出身書香門第，才華展露極早，是不是算應了張愛玲那句“出名要趁早”。但是讀她少女時的詩詞，卻大多是“倚門回首，卻把青梅嗅”這樣體現懷春少女隱秘心事的題材。带着几分娇憨，和后来的诗词风格相差很大。
後來十八歲的時候她嫁給了趙明誠，算是從青澀少女，蛻變成美豔少婦了。夫妻二人感情很好，志趣相投，自從大觀二年回到青州做了一對閑雲野鶴之後，他們常常在“歸來堂”中烹茶論書、弈棋撫琴，算是過了一段只羨鴛鴦不羨仙的神仙日子。同时夫妻二人致力于收集和研究各种金石文字，这几乎是李清照毕生的兴趣和追求。她在这段时间内取字于“倚南窗以寄傲，审容膝之易安”，自號“易安居士”。這一時間段的詩詞有很多類似“怕郎猜道，奴面不如花面好”這種體現閨房之樂的。後來趙明誠外出做官，她一人在家十分孤寂，一年重陽，便做了那首十分有名的《醉花陰》寄給丈夫。這段比較美好幸福的婚後生活期間李清照所做的詩詞不乏名篇，但是大多拘泥於私人的小情小愛或者表達寂寞惆悵的閨怨。
再後來就是“靖康之恥”，北宋覆滅，夫婦二人跟隨王朝南遷，在這段兵荒馬亂的日子裏，他們收集了大半生的金石散落了大半，趙明誠也在建炎三年病亡。《夏日絕句》大約就寫在趙明誠病亡前不久，既是譏諷丈夫也是在指責宋王朝的軟弱無能，偏安一隅。經歷了國破家亡的李清照又經歷過被渣男欺騙的痛苦，可以算晚景淒涼。但正是這一段時間，我覺得才能算得上她創作的巔峰。她一邊編纂《金石錄》一邊主張北伐收復中原，寫下的詩詞有“天接雲濤連曉霧，星河欲轉千帆舞”這樣豪情不輸蘇辛的，也有“尋尋覓覓，冷冷清清，淒淒慘慘戚戚”這樣婉約悲苦的，題材有悲歎人生的，也有展現報國決心和譏諷統治者的，個人認為很大程度上代表了當時南宋詞壇的整體情緒和內容。我覺得她一生很像她所喜歡寫的梅花，歷經風霜雨雪，卻還能挺立枝頭，“不徒俯視巾幗，直欲壓倒鬚眉”。是不是晚年的她有時候也會遺憾生作了女兒身，一生命運都不曾自己掌握，如一株藤蘿依靠著他人，遭遇國恥時也不能上陣抗敵，只能偏安在江南寫下一腔熱血。[查看全文]
本帖最后由 灼热的喵子 于 2013-5-26 13:58 编辑
↑没错就是这本书，图片在亚马逊借的，就算点击也没有试读。
几个概念：
在（Sein/sein）和在者（Seinende）之分
在有的译文中译作“存在”。所有传统本体论（Ontology）在把在当做一个最高最普遍的范畴来看的时候，在其实已经变成了在者。追问在者之在的过程其实是在追问在者如何成为或显现为在者的过程，这个过程是动态的。
基本本体论（fundamental ontology）
区别于传统本体论的一种新的哲学方向，主张通过此在的生存状态的分析来探讨在的意义问题，而至少在海德格尔认为，哲学的核心问题是在的意义问题。如上所述，传统本体论在把在作为一个范畴来认识的时候，已经使在成为了一个在者。此在（Dasein）
此在指基本本体论意义上的人的存在。在者之在的过程是在者呈现为“是什么”的过程，与人对它采取的看法或方式有关，而人的看法和方式又可以从人的生存状态来分析研究。说白了，在者是其所是的过程也就是人对其在的领悟过程，而研究这个过程要从研究人的生存状态入手。
人之所以区别于一般的在者，原因有以下几点：
1）人是以领会自身之存在的方式而存在的，而每个人领会的在又是他自身的在，所以它是个别的，具有“我的”性质。当它面临本真与非本真的生存状态时，他必须自己做出抉择。
2）人的在没有现成的本质，它是在不断追问自己的在的过程中展开的。它表示的是一种可能性，但又是此在所具备现实的可能性。
此在的最基本的生存状态是“在世界中”，有两层意思1）在世：表示人生存和介入于其中的周围世界，注意是周围世界、
2）在之中，表示以其自身的可能性而介入到世界中的人的在。
由于此在的存在、介入、追求、选择，才使得世界具有意义，人成为其人，所以此在之在的方式是一切存在的前提和基础。
此在介入世界中所可能具有的生存方式（能力）有：现身、领悟、交谈，这些方式大多实现在人所沉沦于其中的日常状态。
强力意志/权利意志（Wille zur Macht）
——摘自《现代西方哲学辞典》
摘抄及归纳（大部分是摘抄）：
首先，对于尼采的心理的和传记的解说，是一种我们时代的心理学和生物学癖好下产生的畸形产物。
尼采的形而上学基本态度可以通过两个句子来规定：
一，存在者之为存在者的基本特征是“强力意志”。
二，存在是“相同者的永恒轮回”。
尼采《权力意志》（或译为“强力意志”）一书的结构：
标题：《强力意志——重估一切价值的尝试》第一篇：欧洲的虚无主义
第二篇：最高价值批判
第三篇：一种新的价值设定的原则
第四篇：风纪与培育
四个篇章的内在联系：
哲学的要义：
尼采认为哲学的要义是一种价值设定，哲学是对那个最高价值的设定；宗教、道德和哲学本身并不是最高价值，而是设定和贯彻最高价值的基本方式。
欧洲的虚无主义：
在尼采眼中，虚无主义意味着：一种最高价值的自行贬黜。这也就是说，：在基督教中、在古代后期以来的道德中、在柏拉图以来的哲学中被设定为决定性的现实和法则的东西，失去了他们的约束力量；而在尼采那里始终就是说，失去了它们的创造力量。堕落、生理蜕化以及诸如此类，并不是虚无主义的原因，而已经是虚无主义的结果了。
一切价值的重估即是反抗这种虚无主义的运动。
价值重估的原则原则：
一个命题本身决不能成为原则。一种新的价值设定的原则是这样一个基础，这个基础使得价值设定相对于以往的价值设定而成为一种新的价值设定。
对尼采第三个小标题“新的价值设定的原则”的解读
应该是：今后价值设定的方式得以源出和赖以立足的新基础。
问题：我们当如何把捉这个基础呢？
风纪与培育：
一种新的价值设定本身包含这对那些与新的价值相合需要和要求的创造和固定。因此，尼采的这部著作要结束于第四篇“风纪与培育”。
关于副标题“一个尝试”的解读：
如果认为这是尼采的一种谦逊的态度，这就太可笑了。这人几乎从来不谦逊。所谓“尝试”指的是这样一种情况：设定最高价值的人，那些创造者，在尼采眼中必定是一些试验者，他们在开辟道路的同时还意识到自己并没有拥有这种真理。新思想家必须是试验者，也就是说，它们必须着眼于存在者之存在之真理去考验存在者本身并且将它带入实验过程中。
所以尼采在其著作的副标题中写下重估一切价值的“尝试”时，他其实是以一种清晰的意识意指那种从针对虚无主义的反运动而来的全新追问的基本态度。
“——我们拿真理做一次试验！也许人类将因此而毁灭！那就开始吧！”（《全集》第十二卷，第410页）
“然而，我们这些新哲学家不仅要着手描述人类的实际等级和价值差异，而且我们所意愿的恰恰是一种调和、一种平衡的反面：我们传授各种意义上的异化，我们开掘前所未有的鸿沟，我们要使人变得比以往任何时候更凶恶。有时候，我们自己还相互疏离，相互隐瞒。出于多种原因，我们有必要成为隐士，甚至戴上面具——因此，我们将不适合于寻求我们的同类。我们将独自生活，兴许会领略所有七种孤独的煎熬。而如果我们出于偶然而陌路相逢，那我就敢打赌，我们将互不相认或者互相欺骗。”（《Wille zur Macht》 988）
一个暂时的说法：
强力意志命名的是一切存在者的基本特征；他所指的是在存在者中构成真正存在者的那个东西。
——只有当我们事先获得了关于存在（ist）的东西和构成存在（Sein）的东西的真理性和清晰性的认识之时，上面的这一点才能规定。
从第三篇章进入《强力意志》这本书。
此书又被编者分为四个章节：
1）作为认识的强力意志2）自然中的强力意志
3）作为社会和个体的强力意志
4）作为艺术的强力意志
从第四个部分入手。最切近的任务是：尼采是如何看待和规定艺术的本质的？——正如标题所言，艺术乃是强力意志的一个形态。如果艺术在存在之整体范围内以一种别具一格的方式可为我们所获得，那么，我们根据尼采的观点就必定可以最好的理解何谓强力意志了。
首先考察传统形而上学中的意志，意志在其中作为存在者而存在。
叔本华《作为意志和表象的世界》
谢林《论人的自由的本质》：“在最终和最高意义上，除了意志之外更无其他存在了。意志就是原始存在。”（第一卷，第七章，P305）
黑格尔在《精神现象学》中把存在之本质把握为知识（Wissen），但又把知识把握为与意志有相同本质的东西。
更远的源头——
莱布尼茨的存在概念：存在之本质是perceptio与appetitus的原始统一，即表象和意志的原始统一。
之所以把尼采的意志学说的系谱整理出来，并不是指出他的某种依赖性，而只是要挑明，这样一个学说在西方形而上学中并不是任意的，相反地，他也许甚至是必然的，任何一种真正的思想都只能由有待思的东西本身来规定。哲学应当思考存在者之存在；思想和追问的一种更高、更严格的约束性在哲学中是没有的。与之相反，一切科学始终只思考在其他存在者中间的某个存在者，某个特定的存在者区域。它们只受这个存在者区域的约束，这个约束是直接的，但从来不是绝对的。因为在哲学思想中起支配作用的是最高可能的约束性，所以，一切伟大的思想家都在思考同一个东西。而这同一个东西是如此根本和如此丰富，以至于绝没有某个个人能够将其穷尽，不如说，每个人都只是更加严格地约束着其他所有人。根据其基本特征把存在者把握为意志，这并不是个别思想家的观点，而是这些思想家要为之建基的那种此在（Dasein）的历史必然性。作为强力意志的意志：
如果在尼采看来作为强力意志的意志就是一切存在者的基本特征，那么，在规定意志的本质时，我们就不能依据某个特定的存在者，也不能依据某种特殊的存在方式，不能由此来说明意志的本质。
对流行的两种观念的反驳：
1）意志是一种心灵能力
心灵是心理学的对象。心灵指一个特殊的存在者，有别于身体和精神。
2）意志被看做一种原因
但是，原因存在（Ursache-sein）乃是一种特殊的存在方式。
“我嘲笑你们的自由意志，也嘲笑你们的不自由的意志：你们所谓的意志在我看来就是幻想，根本没有什么意志。”（《苏鲁支语录》）
——尼采的意思其实是，没有那种意志，那种以往被人们认作和称作“心灵能力”和“普遍原因”的意志。
“首要地，意愿在我看来是某种复杂的东西，它仅仅作为词语才是一个统一体；而且，正是在这一个词语中隐藏着民族的偏见，后者驾驭着在任何时候都只是微不足道的哲学家们的小心翼翼。”（《善恶的彼岸》）
意愿/意志之分：
意愿乃是：服从自己的命令，以及自我命令的展开状态（Entschlossenheit），这种展开状态本身就已经是对命令的执行了。
意愿本质上意味着：在这里，被意愿者和意愿者一道被纳入意愿之中，尽管不是在那种外部意义上——依照这种外部意义，我们也可以说，每一种欲求都包含着某个欲求者和一个被欲求者。
中间略过一部分，因为我也读不懂。。。
强力意志的问题关涉到存在者之存在的问题：存在者之存在不再能根据其他存在者来规定，因为它本身就规定着其他存在者。
我们首先必须看到：这里的关键不是心理学，也不是一种以生理学和生物学为基础的心理学。在此事关宏旨的是人类此在（Dasein）所依据的基本方式，是人类如何经受这个“此”（Da），如何经受他立足于其中的那种存在者之敞开状态和遮蔽状态。
在此我们考虑的一个基本点是：根本上，在任何时候，无论哪一个科学的结果都不可能直接地在哲学中获得应用。
跳过一部分，看不懂。
情绪/激情之分：
激情：
就如同爱情，仇恨把一种原始的闭合性和一个持续的状态带入我们的本质之中。
愤怒者不知所措。仇恨者益发深思熟虑，乃至于成为“老奸巨猾”的狠毒之人。仇恨绝不盲目，而是目光尖锐，唯有愤怒才是盲目的。爱情绝不盲目，而是目光尖锐；唯热恋才是盲目的、易逝的、不堪一击的。
愤怒/热恋：情绪 爱情/仇恨：激情
激情中包含着远远地伸展的东西，自行开启的东西。
但是，激情中这种伸展（Ausgriff）并没有使我们简单的超出自身，而是把我们的本质汇集到其本真的基础之上，把这个基础首次在这种汇集中开启出来，以至于激情就成了那个东西，通过这个东西并且在这个东西中，我们才得已扎根于自身，并且目光尖锐地掌握住在我们周围和在我们之中的存在者。（龟速更新）
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本帖最后由 NCarrot 于 2013-3-19 11:27 编辑
呐……大家都知道名词(noun)分为三种，Common Noun(普通名词), Proper Noun(专有名词) 以及 Pronoun【魂淡别闹！这是代词！
代词的指示是最为明确的，如果你正确地使用了代词，比如说你面前的这台电脑，并且如果你面前恰好有，那么就没问题了嗯。如果没有，那么你就什么都没有指到。不过一般来说，在正常情况下，代词的使用都直接意味着存在一个对应的对象。
相对的，名词的使用就没有这么好了，比如说「妓院有房的帽子」……啊不……「即圆又方的帽子」，有比如说「独角兽」……
而后，罗素为了解决这样的问题，专门拿下面两个句子开刀：一个是「当今法国国王是秃头」，另一个是「金山不存在」，具体的可以参考罗素的摹状词理论： https://www.gn00.com/t-167888-1-1.html
但是，这个理论虽然能够很好地应对单称摹状词以及集合名词，但却没有办法应对专有名词。为什么呢？
比如说，我们会说，帕格索斯（Pegasus）会飞。【这货是希腊神话中的飞马吧大概嗯(・-・*)
这没有问题，但是我们同样也可以说：「帕格索斯可能不会飞」。这没有任何问题，因为我们可以想象这样一种情况。但是，既然我们能够如此想象，我们就不能把「会飞」作为 Pegasus 的本质属性，因为这样会导致悖论：「会飞的帕格索斯可能不会飞」。
你会说，那没事啊，我们不用摹状词来替换专名不就行了？但是我们要如何解释「Pegasus 不存在」或者「上帝存在」这样的句子呢？
Frege 的意见非常的简单粗暴：我们不能对一个常元使用一个二阶谓词，也即，专有名词+存在 是一个非法的结构。离马这不是坑爹么？！
但是另一方面，如果我们不接受 Frege 的主张，立刻就会遇到如下悖论：
a 不存在，因此任何包含 a 的句子都是没有意义的，比如说「a 会飞」。进而，「a 不存在」本身是没有意义的。故 a 存在。
这也就是传说中的「任何不存在都在某种意义上存在」的悖论。当然，如果通过摹状词理论，我们可以很轻松地化解问题，因为我们只需要说不存在同时满足多个摹状词的个体，或者，因为某个摹状词的对象集是空集，因此没有任何个体能够满足这个摹状词就行了。
但既然专名不能化为摹状词，我们就疯掉了。
Searle 指出，专名本身正是因为不和任何摹状词等同，所以成为了一个非常好用的工具，比如说，我们可以在认识一个人的时候，首先接触了一些和这个人相关的错误信息，比如「腊肉是一个心地善良的大好人」，而在日后修正这些属性，同时，并不因此导致「腊肉」本身所指的不一致，而仅仅是摹状词集合发生了变化。
Searle 主张将专名视作一种挂了很多个摹状词的钩子。专名仅仅是和这些摹状词发生松散的关联关系，而并没有任何本质上的关系。
而最近，出现了一种新的处理方式，算是对于 Searle 理论的拓展：
首先，专名本身是没有意义的，「亚里士多德」或者「亚里士多德存在」并不能给我们带来任何的信息，一切关于他的信息都是基于别的修饰词或者是陈述，比如说「出生在底比斯的亚里士多德」或者「亚里士多德是柏拉图最伟大的学生」。
每个人对于一个专名，都有一组信念，这些信念都是这个人认为这个专名的所具有的专门属性，或者说，可以用来描述这个专名的限定摹状词。这样一个集合是不确定的，会改变的，记作 [tex]D-set_\alpha (name)=\{D_1,D_2,\ldots\} [/tex] 。对于这个人 [tex]\alpha[/tex] 来说，一切关于这个专名，如「亚里士多德」，的论断，实际上都可以作出如下方式的替换：
「亚里士多德是一个胖子」对于这个人来说等价于「___________是一个胖子」，其中空位里面可以填上任何他的 D-set 中关于亚里士多德的限定摹状词，比如说他可能会得到「柏拉图最伟大的学生是一个胖子」，如果这个人对于「亚里士多德」的 D-set 中包含了「柏拉图最伟大的学生」这个限定摹状词。
「亚里士多德」在这里仅仅是一个 D-name，D-name 仅仅是一个占位符，它可以被任何 D-set 中的限定摹状词所替换。
这种对于 Searle 的专名理论的拓展方式，可以解释两个人是如何交流并且获得知识的，并且也很好地解释了专名这种东西的存在形式。但是很不幸，对于「不存在」的论题来说，上面的讨论几乎是完全无用的。
对于空的专名，Parsons 反对以往 Frege 或者 Russell 的方案，因为前者认为，包含空名的句子没有真假，而罗素认为，像是「当今法国国王是个秃子」这样的句子为假。但是 Parsons 认为，一个形如对于「A 没有嫁给 B」的句子来说，如果 A 是空名，那么句子自然为假，但是，如果 B 是空名而 A 不是空名，那么句子就应该为真，比如说「李玟没有嫁给斯诺文斯拉夫斯基」就应该是一句真的话，而不应该因为后面的名字是空名而为假或者是没有语义值。
同时，虽然我们知道世界上没有宙斯，没有福尔摩斯……但是我们会认为下面这些话是正常的，甚至，正确的：
- 福尔摩斯比世界上任何一个侦探都有名。
- 某些希腊的神也受到了罗马人的崇敬，比如说罗马人崇拜宙斯，当然，他们把它叫做「Jupiter」。
- 任何一个当代犯罪学家都比福尔摩斯更擅长化学分析。
然而，这里的福尔摩斯和宙斯却都是空名。在弗雷格的语境下，这样的句子是没有意义的。而在罗素的摹状词理论分析之后，也会因为事实上不存在一个满足这样条件的对象，而使得句子必然为假。但是我们却会认为这些句子是正常的。
从这重意义上来说，似乎区分实存和虚存是有必要的。正是因为这些专名虚存于我们的大脑或者小说作品中， 我们才有可能对这些专名进行判断。
[查看全文]本帖最后由 sheepfish 于 2013-3-14 22:15 编辑
（因为是文史哲思，总觉得历史的东西好少啊，这是个有奇怪强迫症的奇怪的孩子，决定发点历史的东西。顺本人非历史专业，有一点点爱好吧，发的是以前的作业，所以貌似大约应该是原创的……嗯，虽然自己看着这东西都好陌生，不认识自己当年翻资料敲出来的东西了，OTL）
漆器的兴起
青铜器一直是楚文化中非常重要的一部分，但是随着青铜器的衰落，漆器逐渐的兴盛起来，而在楚文化末期的秦汉时期，漆器到达鼎盛时期。 在这一时期里，漆器品种不断增加，同时，还开创了新的工艺技法。此时的漆器的制作工艺已经越发的成熟，漆器制品越发的精美。漆器简介
漆器是以木或其它材料造型，经髹漆而成的器物。具有实用功能和欣赏价值。中国是世界上最早认识漆的特性并能将漆调成各种颜色，用作美化装饰之用的国家。中国是世界漆器手工业的起源地，在《韩非子·十过》等古代文献中，即有关于我国在夏商时期就有漆器工艺的记载，在六七千年前的河姆渡文化中，那被中国考古工作者发现的木胎红色漆碗，就揭开了中国漆器制造史上光辉的第一页。楚漆器的发展
在楚文化发展的战国、汉代时期是漆器制造空前繁荣的历史时期，大量制造各种实用与观赏品。此时期，在我国广大地区内均发现漆器与漆器痕迹，其品种之多，数量之大，制作之精，造型、装饰之美，用途之广，都远远地超过前代。由于这个时期正处于封建社会的初期，生产关系的变革促进了生产力的发展；社会经济的大发展和铁工具的广泛使用，也推进漆器工了艺的发展。因此，在我国古代漆器史上，这是第一次的。具有划时代意义的突飞猛进，将我国的漆器工艺水平提高到了一个崭新的阶段，而且延续几百年不衰。在秦朝的漆器中，迄今已见的完好的先秦漆器，最早的就是楚漆器，最多的也是楚漆器，最精的还是楚漆器。在此时，生活用具中的漆器的品种和数量明显地增多，单纯的观赏性的漆器逐渐减少，这也是由于漆器制作工艺的进步。楚漆器类别至繁，用途至广。家具有床、几、案、俎、禁等，容器有笥、箱、盒、奁、匣、豆、樽、壶、钫、耳杯(羽觞)、杯、卮等，卧具有枕、席等，妆具有梳、筓、簪等，饰物有木鱼、木球、木璧等，玩物有座屏、木卧鹿、木异兽、博具等，乐器有瑟、琴、笙(竽)、排箫、鼓、鼓架、鼓槌、钟架、钟杖、磬架等，兵器有甲、盾、弓、弩、剑鞘、剑匣、矢箙、箭杆、柲等，葬具有棺、笭床、俑、飞廉像(“虎座立凤”)、土伯像(“镇墓兽”)等，杂器有匕、勺、绕线棒、手杖、扇、虎子等。此外，建筑上和舟车上有髹漆的构件，有些陶器和铜器也是髹漆的。到了汉代，漆器的发展更为的迅速，漆器逐渐取代了青铜器的地位，成为当时人们的喜爱之物。黑底红彩是楚漆器的基本色彩组合，此外尚有黄、白、紫、褐、绿、蓝、金、银等诸色彩漆。长江中游地区气候温润，生漆成膜时不易干裂，而且能有较好的光泽和硬度。天时和地利都为楚国的漆器生产提供了优越的条件。楚国出土的漆器,分布广、产量多、品种全、制作精、水平高,说明当时的漆器使用已遍及物质生活和精神生活的各个领域,楚漆器的兴盛,是和它的社会背景、经济条件分不开的,既有地域因素,也有经济、文化的因素。秦代漆器特点
秦代漆器基本上继承了战国时期楚国漆器的制作方法，即木胎以斫制、挖制和雕刻等方法为主，竹胎采用锯制与编织等制法，战国晚期出现的铜扣器新工艺得到进一步推广。当然，随着时间的推移，秦代漆器的制作工艺也有进一步发展。西汉漆器，在继承秦代漆器的制作方法的基础上又有所发展。其工艺的新发展，一是战国时期和秦代的木胎漆器上所采用的雕刻方法，至西汉时期已极罕见，而凡是圆形或圆筒状的漆器，一般采用旋制的新工艺，它不仅提高了生产效率，而且使产品更加规整美观；二是西汉初期扣器的器类与数量都较战国与秦代增多了，而且至汉武帝时期还出现了镶嵌精巧的银片纹样作为漆器上的装饰，这是唐代平脱工艺的前身；三是漆器上的装饰纹样，出现了针刺纹（锥画）、填充金粉的戗金技法和暗纹的新工艺。在漆器的造型方面，秦代漆器的器皿造型，继承了战国时期楚国漆器的实用与美观相结合的基本法则与制作规律，并加饰各种彩绘的优美花纹，但它又有所发展，对于费工费料，又不大符合实用的一些器皿造型，如雕刻各种动物形象的漆器及曲形盒等等，在种类与数量方面都有较大的减少。西汉时代的进一步发展
西汉时期漆器的器皿造型，又在继承楚秦漆器的器皿造型基础上有了进一步发展。由于较普遍地采用旋制与卷制技术，许多漆器的器皿造型更为规整；而且圆形、椭圆形等容积较大、省工省料较为实用的漆器，更为常见，这个时期漆器的器皿造型，对实用与美观相结合的制作法则与规律的掌握，已经日趋成熟；在器表用各种色彩描绘优美的花纹，也比战国时期和秦代的漆器更为普遍。秦汉漆器令人叹为观止
秦汉时期的漆器，不仅以千姿百态和琳琅满目的器皿造型使人们叹为观止；而且已掌握了图案的构成法则，并以充满着丰富想象力、瑰丽多姿的各种花纹图案进行恰如其分的描绘，说明它已不是一种可有可无的虚饰，而是一种增强美观、增强实用价值的装饰艺术，在这个时期铜、铁、陶、漆、竹、木、玉和丝织物等各种质料的装饰艺术中，漆器的装饰艺术水平是较高的，在我国古代艺术史上也占有重要的地位。秦汉时期的漆器装饰纹样，有的是继承和发展了商周时期漆器和青铜器等的装饰纹样，更多的是取材于自然界和当时人类的社会生活，并依据漆器各种器皿的造型特点而创造出的装饰纹样。从目前积累的大量漆器纹样的资料分析，可以大致归纳为动物、植物，自然景象、几何纹样、社会生活和神话传说等五类装饰纹样。秦代的漆器纹样，应用写实的装饰手法更为成熟，在写实的基础上进行夸张，使其特征更加明显。西汉时期，则更广泛地应用了这种手法，技法更为熟练，有些纹样仍是在写实的基础上加以变形夸张，而有些已很难看出原来客观事物的特征，夸张变形的装饰手法，并非按客观事物的原貌进行描绘，而是对其主要的和有意义的部分进行夸张变形，使其特征更加强烈、集中，以加强装饰纹样的艺术效果。楚秦汉时期漆器上各种优美的装饰纹样的产生，除了与漆绘匠师的精心构图有关之外，还与他们绘画用笔的稳健准确、运线的千变万化、着色的富丽和谐等高超技艺密不可分。秦汉时期漆器上的装饰纹样，用色是丰富多彩的，秦代有红、黑、褐、金、银等五种，西汉时期有红、黑、褐、灰黑、金、黄等六种，并都以红、黑两色为主色。这些漆器的底色与装饰纹样用色的搭配，讲究对比色和谐。绝大多数漆器是以黑漆为底色，并以红色描绘花纹图案，红黑相映成趣，使装饰纹样显得明快优美，还有一些漆器是在黑漆的底色上，用红、黄、金色或红、褐、黄色等描绘花纹，使装饰纹样显得富丽堂皇，光彩夺目。秦汉时期，是我国古代楚漆器史上的发展繁荣时期，这一时期的漆器，不仅数量与器类繁多，而且其制作工艺、器物造型和装饰纹样也都具有很高的水平，是当时我国漆器发展的缩影，通过对这些漆器的初步研究，我们不难看出，它对我国尔后漆器工艺的发展，产生了相当深刻的影响。[查看全文]
最近在學《孟子》，很顯然我們班的同學對梁惠王章句中的“君子遠庖廚”這句十分感興趣，并由此展開的激烈的討論。
在沒有經過學習之前，我一直以為這一句話的意思是儒家對男性地位的推崇，對女性地位的打壓，不讓男的做飯什麽的@78#
嗯。很顯然我是錯了【這到底是從哪篇誤人子弟的言情小說裏面得到的啊@8#。。
不過我相信這句肯定大家也都聽說過，不如拉粗來討論討論#44m
獻上原文：
無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。(節選）
這只是這一句所在的選段，整個故事大約是這樣，我估計有人是聽過：
有人牽著要用來釁鐘的牛走過，被齊宣王看到了。齊宣王看這牛十分可憐，便讓人將牛放了，用一隻羊來代替。有些百姓就誤解齊宣王是吝嗇，用比較小的羊來代替牛。於是孟子就對齊宣王說，百姓並不能理解王的不忍之心，如果羊與牛一樣是無過錯就被殺死，那麼殺羊和殺牛是沒有區別的，又說：“百姓這種誤解沒有什麽關係，王這種不忍之心正是仁愛，王親眼看到了那隻牛，卻沒有看到那隻羊。君子對於飛禽走獸，看見它們活著，便不忍心再看到它們死去；聽到它們悲鳴哀號，便不忍心再吃它們的肉。君子把廚房擺在遠離自己的場所，就是這個道理。”【翻譯部份選自楊伯峻先生的《孟子譯注》
注：釁鐘：周禮的一種祭祀禮，新鑄鐘，要以牲畜之血祭祀。據同學查資料說大概就是直接把動物放血放死，詳情參見割腕自殺(￣▽￣") 。。下次可以專門寫寫祭祀禮呢。。。
於是就有人提出了：這怎麼能是仁愛呢？爲什麽孟子能把這個歸為仁愛呢？雖然把牛放了，但是羊確實確確實實死了的，雖然齊宣王沒有看到，但是由他間接促成了羊的死亡。這怎麼能叫仁愛呢？我們不能因為把牛放了，就對羊的死視而不見.
還有人提出了：這就像我們吃肉一樣，我們都不是素食主義者，但這也不代表我們對動物就沒有同情心啊？相反的,就算我們隊動物再有同情心，我們也不可能不吃肉嘛。所以孟子說的仁愛，這種不忍之心，我們要心存，但是肉還是可以繼續吃的嘛。當時那種祭祀制度不能改變，所以王有同情心，但還是需要一隻祭品的嘛。但是在看到的時候有這種不忍之心就好了。
於是又有人反駁：可是我們一邊說我們有仁愛之心又一邊吃這些動物，那不是很虛偽么？那讓君子遠庖廚不是也很虛偽?这不就是眼不见为净？
還有學長說了：爲什麽說殺羊和殺牛是一樣的呢。有件事就是說一輛公車出了意外，如果往人行道上開的話，全車人都能得救，但是人行道上也有幾個人，他們毫無疑問會死，這應該怎麼選擇。【其實那學長講的好多了(￣▽￣") 好像是這件事還有個專有名詞來著，可我實在不記得了，不過這個我以前也聽說過，應該很多人還是知道的吧】很多人說，還是選開上人行道吧，這樣人死的少一點。當今很多人，都會這樣權衡，但是西方的價值觀就不一樣，他們不會這樣選擇，這種權衡顯然是帶有功利性的，而人命是不能這樣權衡的。
學長還講了一些我不太記得了，理解的大概就是，很多人就想愚昧的百姓一樣，覺得牛比較大隻，羊比較小隻，但是他們並沒有看到齊宣王的不忍之心，牛與羊都是一樣的生命，因此殺牛和殺羊是沒有區別的。
听完老师的讲解我的看法是：
如果我萌總是呆在有殺戮的地方，嗯。廚房，就算當初我們是對那些動物們抱有不忍之心的，長久以來也會變得麻木不仁，如同宰豬宰牛的屠夫一樣。因此牛或羊都不是重点，重点是我萌应该将所有生命都一视同仁，感其所悲，怜其所死。正视爲了保持这份不仁之心即仁愛之心，君子應當遠庖廚。即使是有时候并不能改变死亡，就如最后还是没有改变羊的死亡，但以后遇到这样的惨事仍会尽一份心力，这样的悲悯之心，仁爱之心是不应丢失的。
当然这些浅薄之见，我也不敢说我是对的，你萌对这句话有什么看法大家来讨论讨论啊~~~~!26~
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本帖最后由 dlsdyc 于 2012-12-3 22:13 编辑
介个，我发现，那啥，很多人貌似都不知道思政系和哲学系是不一样的说。所以我稍微说一下这个问题。（楼主不是在卖萌，没有之一）在我国哲学这个学科大体上包括以下八个二级学科（当然，也有些诸如管理哲学之类的），分别是外国哲学、中国哲学、马克思主义哲学、伦理学、逻辑学、宗教学、美学和科技哲学。而思政系的二级学科一般分为五个方面，即马克思主义基本原理、马克思主义中国化研究、国外马克思主义研究、思想政治教育和中国近现代史基本问题研究。所以乃们平常上的公共课神马的是思政系的东东说啊，千万表要混为一谈了，亲
新发现个问题，高中政治课上学的其实也不是哲学，是大学公共课的马克思主义基本哲学原理的简化版，也就是归属于思政的说
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本帖最后由 NCarrot 于 2012-10-13 22:21 编辑
请先阅读 心灵哲学的基本问题以及前面的篇目。否则你会不明白这篇东西的写作目的。
属性二元论是所有理论中最难懂的一个。并且即便是现在也很流行。
它的基本观点是，虽然只有一种实体，也即是物质，但是世界上有两类属性，一种是物质性属性，一种是心灵性属性。
所谓的物质性属性包括了：长度、面积、体积、质量、是否带电、温度、等等等等。
所谓心灵性属性则包括了：感觉到疼痛，记忆，对某物的思考等等等等。
而人类大脑不仅拥有物质的属性，而且具有心灵的属性。
属性二元论避免了假设存在一种叫做心灵实体的东西。这一点做得不错，但是它还是不可避免地继承了一些二元论固有的缺陷。这是属性化所无可避免的灾难。
第一个问题：所谓的物质的和心灵的，是什么关系？物理事件是如何产生心灵属性的？并且，假定心灵属性存在，可否因果地产生些什么东西？我的意识，这种甚至不是一种实体的东西，是如何作用于物理世界的，这又是如何可能的？
属性二元论中有一种叫做副现象论的东西，它认为，这里的物理和心的关系其实是心灵是一种物理世界的副产物。它们的确存在，但仅仅是副现象。物理现象单向地导致心灵现象，而心灵现象不能因果地作用回去。换而言之，在这种观点下，自由意志应该只能是假象。心灵现象还比不上浪花上的泡沫，它们在那里，我们知道它们在那里，但是它们却无足轻重，对物理世界全然没有影响。我们的质疑是，如果心灵现象是非物理的，那么它们怎么可能作用于物理世界，尤其是当我们假设物理世界是因果封闭的时候。所以副现象论就干脆认为心灵现象无法作用于物理世界。当然，这里的无法作用其实有一种很微妙的关系。
属性二元论并不强迫我们去设想一种附着在身体上但却又不是身体的一部分的东西存在。但是它依旧强迫我们去接受某种有别于物理属性的东西。其实某种意义上来说，我们还是处于一种困惑的状态，因为我们没有办法区分，或者没有必要区分属性的二分和实体的二分，把作为属性的心灵视作一种实体似乎也未尝不可，既然它不能够还原为物理的属性的话，这样一来似乎又会回到实体二元论中了。
所以大部分哲学家都抛弃了二元论，无论是属性二元论还是实体二元论。
当然，在最近，二元论，尤其是属性二元论，有一种卷土重来的趋势。因为属性二元论在本质上是迎合人们的心理的：我们可以假设，存在一个世界，这个世界和我们这个世界的物质组成一模一样，但是每一个人都没有心灵。所以，心和物是不同的东西，即便不是不同的实体，也必定是不同的属性。这就是属性二元论的立足点。当然，要彻底击垮属性二元论并且解决这个问题。我们现在还缺少工具。只能以后再讲。
二元论就此结束，然后一元论。
一元论有两种，其本质是关于外部世界的理念论和关于外部世界的实在论。也即是俗称的唯心主义和唯物主义。
注意，理念论是可以单独使用的，但是实在论这个词有一点意思，它不能单独使用，因为除了关于外部世界的实在论，还有关于抽象实体的实在论，与之相对的是关于抽象实体的唯名论。
一元论假定只有一种实体，理念论者认为这种实体就是心灵，而唯物论者认为这种实体是物质。当然，大部分都是唯物论者，或者说，以他们的抽象思维能力，也只能思考唯物论这种东西，而没有办法思考理念论这种精细的东西。即便是基督教徒、佛教徒、伊斯兰教徒都是这样，要当一个合格的理念论者几乎是不可能的，因为相信外部世界存在是人类本能的信仰，你可以在看这篇文章的时候，面对着电脑，不服气地想：哼，什么嘛，这有什么难的。但是当你走在路上，看着路上的行人，看着地上的砖块，看着路边的电话亭，看着过往的车辆的时候，你就已经输了。这是没有办法的事情，人很难真正接受理念论，这也是为什么学界现在接受唯物论的原因。事实上，婴儿在两岁不到的时候就已经能够形成实体的概念，我忘记了具体数字是三个月还是六个月，总之，这算是人类的本能吧。
有一个实验是这样做的，给婴儿看一个球，然后用遮板挡住这个球，接着在婴儿看得到的情况下往遮板后面再放一个球，然后偷偷拿掉一个，再把遮板打开，婴儿的瞳孔会扩大（因为吃惊）。当然，这是有对照实验的，在婴儿看到遮板后面还是有两个球的对照组中，婴儿不会有特别的反应。有人说这个能够说明婴儿知道 1+1=2（更准确地说是知道 1+1=1 是异常的），不过我的观点是，这仅仅说明了婴儿能够记住两个实体。（其实这和加法真心没有什么关系，如果是20个球的话，估计少一个也看不出来吧）
然后开始讲早期的唯物主义心灵哲学。
这里的唯物主义很简单，其实属性二元论也可以视作一种唯物主义，因为它假设的实体只有一个，也即是物质，但是唯物主义，在我们这个语境下，更强一些：不仅只有物质这个实体，而且也只有物质这个属性。没有所谓的心灵属性。这里的没有是暧昧不清的概念，暂时先搁置不理，总而言之，先来讲一下唯物主义心灵哲学的开端吧。
最早的唯物主义心灵哲学，或者说，在唯物主义心灵哲学史上最早出现的引人瞩目的东西，是行为主义。
行为主义的观点只有一句话：心灵即是身体的行为。
其实行为主义最早是一个心理学或者认知科学的观点，这种观点是非常朴素的：我们只能观察到人类的行为，即便是一个人进行口头汇报，那也是一种行为，我们没有可能去直接观察到别人的内心。所以在进行研究的时候，我们必须在方法论上接受行为主义。方法行为主义更为严苛的一种版本则是否认口头汇报，而只认可行为，比如说皱眉、撇嘴、瞪眼、侧目等等等等细微的行为。这种研究方式有一定的合理性，但是过度了则会得到错误的结果。在行为主义的鼎盛时期，心理学被定义为研究人类行为的科学（原来的定义是研究人类心灵的科学）。这也就是 20 世纪早期的事情。应该说，这种研究方式初衷是好的，因为口头报告有其不客观性，但是行为确是客观的，对于某些人来说，行为主义其实就是把物理实验中的我觉得更久，手掌那么长，之类的语词替换成，比它多了12秒钟，20厘米长这样客观准确的词汇，以此实现心理学的科学化。
方法论行为主义并不算是一个哲学观点，它只是一个方法论。真正的哲学观点是逻辑行为主义。逻辑行为主义和方法论行为主义的区别在于，后者仅仅是认为二元论假设的实体是科学无关的，也即，没有办法通过科学检验的心灵。但是前者认为：二元论在逻辑上是错的，根本不存在这样的实体。更进一步说就是，方法论行为主义者仅仅是因为在方法论上没有办法检验心灵而拒绝二元论，但是逻辑行为主义者直接认为心灵不存在而拒绝二元论。没错，你看到一个很荒谬的表述：心灵不存在。
他们是如何认为心灵不存在的呢？他们说，心灵的状态本质上仅仅是一串可能的行为的集合，比如说，如果你相信今天要下雨，那么如果你要出门，你就会穿雨鞋，带伞，关好窗。如果你晒了被子，就会把它收进来。仅此而已，根本就没有什么心灵状态，所谓的心灵状态不过是这一串可能的行为罢了。
行为主义是显然荒谬的。我将会给出反驳，但是你们先自己想想吧。对行为主义的反驳主要集中在四个部分。
属性二元论与行为主义
[查看全文]引言：史伯：伯阳父，生卒不详，西周时周太史，西周末期思想家，提出“和实生物，同则不继”的命题。
老子、孔子之前二百多年，有一位伟大的思想家，不为常人所知。其人在中国思想史、哲学史上占有重要位置，故学者在系统的专著中无不提及。但是，评价尚嫌不足。
此人是西周末年的王朝太史伯阳父，亦称史伯。西周太史，掌管起草文告、策命诸侯、记录史事、编写史书，兼管国家典籍、天文历法等，为朝廷重臣。
史伯的言论见于《国语》，主要是《周语上·西周三川皆震伯阳父论周将亡》《郑语·史伯为桓公论兴衰》两篇文字。《史记·周本纪》《史记·郑世家》亦有所载，显然是参考《国语》而记。文献资料简略，是后人对史伯重视不够的主要原因。
一、洞悉天下形势的巨子
周幽王当政，王朝衰败，有识之士无不考虑退路，郑伯即是其一。郑伯名友，周宣王庶弟（即周幽王之叔），封于郑（今陕西华县东），爵位伯，称郑伯友；谥号桓，为后来的郑国开国之君，称郑桓公。周幽王命郑伯友为王朝司徒，主管教化。郑伯友考虑自己家庭和郑地子民的安全，想作大规模的搬迁，而找史伯商量，讨教办法。史伯长篇大论，详细分析了天下形势，为郑伯友指明了落脚之地。
史伯指出，“戎、狄必昌，不可偪也”。西方、北方的少数民族戎、狄一定强盛起来，不能靠近他们。
郑伯友对南方抱有幻想，而史伯告诉他：季纟川（《史记》作徇）为楚君，合于民臣之心，功德超过他的先王，十代也废不了。“夫其子孙必光启土，不可偪也。”不可以靠近他们。接着，史伯纵论虞、夏、商、周的历史发展，说明祝融（黄帝之后，楚人之祖）后代八个姓的演变，再次强调只有芈姓的荆国（长江中游大片地区）会兴盛。
如此，只有东方可以考虑，但也要作具体分析。史伯指出，以东都洛邑（今河南洛阳）为中心，南北各有九国，西东各有八国，这三十四个国家不是周王次子、庶子以及母弟甥舅一类的亲戚，就是蛮、荆、戎、狄之人，“非亲则顽，不可入也”。其中，只有一块地方，“唯雒之东土，河、济之南可居”。黄河、济水、洛水、颍水之间，都是子爵男爵的小国，虢国（今河南荥阳东北）、郐国（今河南密县东南）稍大一些。史伯告诉郑伯友，把子民、财物寄放到那里，他们不敢不答应；即便他们将来背叛，只要说是奉天子之命去讨伐，没有不成功的。
郑伯友本人虽然死于镐京（今陕西西安西南）国难，但郑地人民东迁虢、郐之地，而保存下来，后定都新郑（今河南新郑）。
除了荆国以外，郑伯友曾问史伯还有哪些国家会兴盛，史伯回答说是晋、秦、齐三国。后来形势发展正如史伯所预言，这四国成为春秋五霸中的四霸。
十分明显，史伯不仅熟悉西周各种典籍，而且对周公“兼制天下，立七十一国”（《荀子·儒效》）以及后代各王所封诸侯国的情况都了然于胸。史伯是西周末年尽知天下事的第一人，很可能是唯一一人。
二、阐述阴阳五行的智者
阴阳、五行的观念产生得很早，大概商代甚至更早已有。今人看到的文字材料大多是战国及秦汉之际成书的，如《左传》《易传》《老子》及《黄帝内经》等。
古人在生产、生活的长期实践中，观察到了自然的阴与阳，以及水、火、木、金、土五种现象或五种材料。慢慢地，衍生出了两类相反相成、五类杂合相济的“类名”。这说明人们在原始宗教的笼罩中已经萌生二元对立、多元统一的观念，显露原始的唯物思想和辩证思想苗头。从西周开始，逐步开始对阴阳、五行的自觉归纳和理性阐述，而史伯就是一位承上启下的重要人物。
周幽王二年（公元前七八〇年），泾水、渭水、洛水（与河南洛水同名）流域发生大地震。史伯说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。”烝，升。镇阴，被阴镇住。史伯认为，天地有阴阳二气，要有序、调合；而秩序被打乱，阴气压迫阳气，使阳气伏在下面不能上来，才发生了地震。我们不能要求史伯以今天的科学解释地震，他在“上帝”即神还是主流观念的时代，以阴阳来说明，已经非常了不起。今人论述古代阴阳思想，无不首先引用史伯这段话加以说明。
史伯之后，阴阳观念有了进一步发展。如《老子》说“万物负阴而抱阳”，明确阴阳的矛盾势力是事物本身所固有。如《易传》说“一阴一阳之谓道”，明确阴阳交替乃宇宙根本规律。
郑伯友向史伯讨教逃难之策，大约是在“三川竭，岐山崩”之后七年。史伯在议论王朝之弊时说了一大段哲理性极强的话，简要节录如下：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”还说：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”史伯认为，世间百物是由土、金、木、水、火五行相杂而成。这显然是与神创论相对立的唯物思想。而且，不难体味五行在史伯那里已不仅仅是五种具体的资料，它们已是五种具有事物根本性质的元素。
关于史伯的阴阳五行思想，文字材料很少，但可以看出，他已超越古人最初的人文自觉，开始上升为一种理性的智慧。
三、提出和实生物的哲人
“和”的观念同样产生很早，其含义由音乐之和，到人际关系之和，到国家政事之和，逐步深化。而第一个对“和”进行理论提升，使之成为事物之本和天地法则的人，是史伯。史伯是中国思想史、哲学史上具有里程碑意义的大家。
上引史伯哲理性的话译成现代汉语，大意是：“和”确能生成万物，“同”就不能增益，而只能止步不前。用一物匀适地融入另一物叫作“和”，因此而能丰富、发展，并使万物不脱离“和”的统一。如果用相同的东西补充相同的东西，那么这种东西完了就什么都没有了……只有一种声音，单调得没办法听；只有一种物品，单调得没办法看（没有文彩）；只有一种口味，单调得令人生厌；只有一种事物，单调得无话可说。
史伯已经认识到事物的本质和根本法则就是“和”，即二元乃至多元的对立统一。事物的不断生成，不断丰富，不断发展，也就是“和”的不断展现，矛盾对立统一规律的不断展现。这既是客观世界的自在过程，又是人的主观世界的能动过程。
从人的认识和实践来说，一方面要尊重客观世界自然的“和”，不能从根本上加以人为的破坏，一方面要创造各种各样、方方面面的“和”。最简单的事例，土加土，还是土，水加水，还是水，只有量的增加，没有质的变化；土加水，则成泥，便可垒墙筑屋，再加火烧，则成各种陶器及砖瓦，便可方便生活、美化生活。总之，人要认识“和”的本质，运用“和”的法则。
史伯正是以“和”的思想为指导，给郑伯友分析王朝之弊的，指出周幽王的要害是“去和而取同”。史伯用大量的事实说明，周幽王抛弃光明正大，喜好鬼鬼祟祟和邪恶的谗言；讨厌贤明正直的忠臣，而亲近愚顽智昏和无知鄙陋的小人。断言不出三年周必亡。
二百多年后，齐国思想家、政治家晏婴对齐景公讲的和同之别（《左传·昭公二十年》），与史伯所言完全一致。可以想见，晏婴是在看到相关记载之后接受了史伯的思想和观点。孔子的“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），也是这一思想的延续。而孔子之孙子思，糅合了孔子的中庸思想，作了更高的理论阐述：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）今之众多学者认为，“和”是中华传统文化思想的核心内容，非虚言也。
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